人类学的英文

人种志研究方法如下：人种研究方法最早由Leininger提出的，种是世界人类种族的简称，是指人类在一定的区域内，历史上所形成的、在体质上具有某些共同遗传性状(包括肤色、眼色、发色和发型、身高、面型、头型、鼻型）人种学研究(ethnographicresearch);又称"民族志学研究";源于20世纪初的人类学及社会学领域;是指对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细描述和分析的研究方法;目的是通过参与观察和深度访谈的方式。人种学研究又叫实地研究或者定性研究，其基本过程有：确定被研究的现靠和研究对总、收集资料分析。民族志研究方法的核心内容在于“参与观察法”，其特征包括：研究初始不提出假设；结论的得出通过系统、全面的观察和参与；历时较长，研究集中于个案；调研人员带着问题获取一手资料；调查所获得的资料包括现场感性认识的文字资料；主要采用定性分析和投入理解进行资料分析。人类学民族志有哪几种？民族志，又称人种志，是一种写作文本，是人类学的一种研究方法，是建立在人群中实地调查(Field Research)基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写。或者通常说是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。

人种志(ethnography) 田野研究的一种方法，主要从人类学发展而来，指的是研究者努力深入某个特殊群体的文化之中，“从内部”提供有关意义体系与行为习惯的报告。这种方法凸显了研究者不得不缩短的文化距离，如果他们欲使被研究的群落或群体容易让人理解的话。人种志学者广泛搜集用来描绘一个社会群体之状貌的素材，“在一段相当长的时期里介人人们的日常生活，观察发生的事情，倾听人们所说的一切，询问各种问题”(Hammers lev and Atkinson)。这么做的时候，人种志特别诊视语言的共同性——以至于这种方法也同交谈分析连在一起。人种志一般与人类学或社会学的分支相连，特别典型的例子就是主张符号互动论的芝加哥学派，尽管如此，我们还是应该注意它与心理学里参与式观察的重叠。训练有素的人种志研究者旨在理解各种团体与群落之内的文化价值观，这些内容对涉及其间的人们来说具有必不可少的意义。将这种观察所得加以详细记述就可获得深一层的交流，因为人种志的著述会以独特的方式提供原味的引语、生活的历史与个案的研究：这些出版物常常对各种各样的读者都是可用的，因为其作者注重对实际发生的事件进行如实的、详尽的描述。 人种志研究的典型包括Beynon(1985)对南威尔士中学班级的研究，Barbera—Stein(1979)对照料学龄前儿童的日托中心的研究，Saunders与Turner(1987)对赌场(betting offices)的观察。不管研究的目的究竟何在，其职责都在于进入现场，获得对那些被定义为共享特定文化价值观的群体所做的定性分析。尽管这种方法得到许多支持，对于那种没有什么成效的实验研究方法，或是肤浅的、定量的问卷调查方法来说，它是一种替代性的选择，但是，我们应该注意人种志里隐含的潜在含意——“外部存在一个真实的世界”，而它有别于社会研究者的学术框架。其实，人种志的著述有时反映的是研究者对种族身份的寻求，而不是对种族价值观的阐释。 虽然这种方法在具体阐明理论与引发实际的研究工作两个方面都有许多优势，但某些批评还是应该留意。观察可以是公开的或隐蔽的——后者意味着研究者对观察群体进行渗透的程度，以及对某些方面可能歪曲或伤害群体成员的信息进行公开的可能性。与这种道德问题相伴的，还有研究者为取得支持其预设假说或理论的证据而对各种文化的“打劫”——定性材料是那么容易被操纵，又是那么容易得到选择性的删节。但是，即使假定研究者为人正派为学严谨，也还确实存在这样一种真实的可能性，即人种志研究者提供的是关于群体如何行事与如何感知其世界的一种功能性的叙述，没有包括关于该群体在某种社会等级里的经济与政治关系方面更具结构意味的视角。基本上，人种志研究里可能有大量的描述性内容，而缺少解释或理论建构。 另一层顾虑针对的是，研究者难于真正达到对另外群体的观念与／或语言的理解——特别是当诸如阶级这样的屏障存在之时(注意中产阶级几乎不大可能成为人种志研究的考察对象)。最后，即使研究者与被研究群体达到融合的程度，我们还是应该问一下，当研究者完成项目而又去进行新的研究时，那些被留在其身后的人们又怎么着呢? 实验(expriment) 一种按科学程序进行控制的状态或过程，其间，经过选择的变量被孤立，然后进行经验观察式的详细研究，以便验证某种假设。比如，一个经过设计用来验证某个广告有效程度的实验项目，可能将受众是否选择广告所说的产品作为因变量(dependent variable)。因变量会受到诸如产品包装的颜色与质量、接受实验的是男性还是女性等自变量(independent variable)的影响。这一系列操纵每个变量(或变量合成)而排除其他变量(与其他变量合成)的实验，被精心设计以确认究竟广告里的哪些构成因素在说服购买者方面最有效果。 体现于实验设计与实施中的偏误，以及随之而来的对实验数据的解释等问题，不断受到人们的着重强调(比如，参阅荣格1971)。实验室常常作为人为的设置而用于实验过程，虽然并非总是如此。这是因为在自然环境下变量总是不能得到控制，而在真实的“外部”世界内也不能观察这种控制的效果。这里的问题在于实验所设计的是一种高度人为化的状态，它有利于获得自信的推断而排除与非实验室情景的冲突。因此，实验就面临两个需要考虑的主要事项第一，实验室的实验能够代表“真正的生活”环境到什么程度。第二，实验样本能够代表全部人口到什么程度。这两个要点提出了一个普遍的问题，即在实验室里用观察实验法而产生的数据是否具有可靠性与普遍性。 实验性的研究方法在效果研究的传统里比较通行，它与传播学里皮下注射模式的研究关系密切。一个典型的研究方案，会涉及一种控制的状态与一种实验的状态。就像让实验组接触“异常”状态，而由控制组以“正常”的事态提供某些平行比较的内容。受到观察的行为模式所显示的任何差异，据称都可归于实验的控制问题。比如，我们可能对电视上的暴力内容影响儿童的问题感兴趣。我们的研究就不得不尽力把观看非暴力节目，同观看暴力节目与从不观看任何电视节目的不同效果区别开来。于是，就有下列三组人员会得到详细考察： A组：观看暴力节目 B组：观看非暴力节目 C组：从不看电视节目 C组构成一个控制组，因为它的作用是作为一个基准，我们可以以此来检测观看电视的效果，不管节目的内容是什么。这些小组里的所有儿童都按照某种方式接受检测——在观看节目之前与之后(A组与B组)，或者某些其他行为(C组)。然后将他们的不同表现进行对比。不过，人们难于控制所有在研究这种传播活动时可能起作用的干扰性变量。比如，仅仅是处于实验室的条件下，作为某些人为状态的受骗者，控制对象的行为就可能轻易受到影响。对那种有关实验设计里包含控制组一类的经验论与客观性的主张保持批判性颇为重要。

你可以从字面意思上进行一个理解

回答：1、民族志（Ethnography）又称人种志，是人类学的一种研究方法和写作文本，是基于实地调查、建立在人群中第一手观察和参与之上的关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。2、扎根理论研究法是由哥伦比亚大学的AnselmStrauss和BarneyGlaser两位学者共同发展出来的一种研究方法。是运用系统化的程序，针对某一现象来发展并归纳式地引导出扎根的理论的一种定性研究方法。延伸：1、民族志民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。它运用田野工作来提供对人类社会的描述研究。民族志呈现一个整体论研究方法的成果，这套方法建立在一个概念上：一套体系的各种特质未必能被彼此个别地准确理解。这种写作风格在形式上与历史上，均与旅行家书写与殖民地官员报告有所关联。某些学术传统，特别是建构论与相对论的理论典范，运用民族志研究做为一个重要的研究方法。许多文化人类学家认为，民族志是文化人类学的本质。民族志往往指称描述社群文化的文字或影像。其作为人类学家或社会学家的记录资料，可区分为“巨观民族志”;研究复杂社会、多样社区、多样社会机构或含有多样生活型态“单一社区”。“微观民族志”,单单描绘某个异国小部落、中产阶级社区中一小群人的单一社会情境，或单一社会制度却含有多样社会情境者。2、扎根理论扎根理论（Grounded Theory，GT）是一种定性研究的方式， 其主要宗旨是从经验资料的基础上建立理论（Strauss，1987：5）。研究者在研究开始之前一般没有理论假设，直接从实际观察入手，从原始资料中归纳出经验概括，然后上升到系统的理论。这是一种从下往上建立实质理论的方法，即在系统性收集资料的基础上寻找反映事物现象本质的核心概念，然后通过这些概念之间的联系建构相关的社会理论。扎根理论一定要有经验证据的支持，但是它的主要特点不在其经验性，而在于它从经验事实中抽象出了新的概念和思想。在哲学思想上，扎根理论方法基于的是后实证主义的范式，强调对已经建构的理论进行证伪。扎根理论的方法起源于格拉斯和斯特劳斯两人（1965，1968）60年代在一所医院里对医务人员处理即将去世的病人的一项实地观察。这个方面的形成与两方面的理论思想有关，分别来自哲学和社会学：一是美国的实用主义，特别是杜威、G.米德和皮尔士的思想，他们强调行动的重要性，注重对有问题的情境进行处理，在问题解决中产生方法。另外一个影响来自芝加哥社会学派，该学派广泛使用实地观察和深度访谈的方法收集资料 ，强调从行动者的角度理解社会互动、社会过程和社会变化。参考资料来源：百度百科-民族志参考资料来源：百度百科-扎根理论

许多人种志学者都在调查地区居住一年或更长的时间，学习当地的语言或者方言，而且尽最大的可能投入当地人的日常生活之中。但同时还要保持一个观察者的不偏不倚的立场。这种方法叫做「参与观察法」，要想彻底了解某一种外国文化，这种方法是必须而有效的，但在实际应用中却是很困难的。当代的人种志通常是以社会为中心，而不著眼於个人，著重於当前环境的描述(即所谓人种志的现实)，而不强调历史事件。传统人种志多强调描述居民中的普通人，而现代人种志则已注意诸文化系统内变化的重要性。人种志工作者使用的工具，自马林诺夫斯基时代以来已经有了根本的改变。详细的笔记当然还是调查工作的主要手段，但是人种志工作者已经充分地利用了技术发展的有利条件，使用诸如电影和录音机等以增加自己笔记的内容。

从初始的观察，推出尝试性的结论，这些结论再启发进一步的观察，然后修正结论，是在研究情境中所获经验指导下的探索过程。人种志研究的基本特点是需要参与研究对象的日常生活，在自然情境下观察并收集数据，通过叙事的方式描述资料，从而得出研究结论。人种志研究本质上具有综合性和整体性，同时又非常具体，细节丰富。人种志研究方法的核心是参与观察，包括与研究对象长期居住、直接联系、反复观察、询问、闲聊等，在自然情境中收集资料。收集资料的技术包括：生活史、面谈、问卷、文献、录音、录像、事件分析等。

在行动研究，质的研究，人种志研究研究方法中研究者本人就是重要的研究工具。

教育人的时候往往要用很多的新名词去解释，去研究，这是很正常的。

因为学校生活、课堂生活是师生个体在环境相关的人、事、物不断交往中构成的意义世界，研究者必须了解他们的思想、情感及行为，才能解释现象的意义；只有在相同情境中生活的成员才能了解各种符号的意义并分享其价值观；教师的教、学生的学以及师生关系是解释课堂现象的重要资源，研究者可以依赖教师与学生陈述对情景的理解，运用自然的、生态的方式获得资料。

为了探究品牌社群的概念、特征和对消费者的意义，国外学者分别采用人种志研究方法(Muniz和OGuinn，2001)和网络志研究方法(Kozinets，2002)对实体品牌社群和在线品牌社群进行观察、参与式观察、访谈等，并提出了不少开创性的观点，为构建品牌社群相关理论奠定了基础。人种志方法是一种人类学研究方法，被广泛应用于社会研究、文化研究和消费行为研究等社会科学研究领域。它指实地调研或对特殊社会群体的活动意义、具体活动等的研究，同时也包括对这些研究的解释和呈现。研究者努力深入某个特殊群体的文化之中“，从内部”来呈现相关的意义体系与行为习惯，这本质上是一种开放式的研究。这种方法通过参与和观察来研究特殊的文化现象，研究者在研究过程中享有很大的弹性，可充分发挥作为研究工具的智慧(Sherry，1991)。通用的有助于研究者进行参与观察的人种志研究程序为：(1)找到研究对象并了解其文化特征；(2)收集和分析信息；(3)确保解释的可信性；(4)注意研究伦理，获得被调查者的反馈。基于市场的人种志研究方法对于研究某一产品或服务市场的消费行为非常重要，但是这种方法复杂而又耗时，要求研究者具备一定的技术并投入大量的研究资源。此外，由于该方法需要研究人员亲自参与某一群体进行观察，因此不可避免地会干扰到自然情境下的消费行为。网络志或网上人种志研究方法是一种新的定性研究方法，最先由Kozinets(1999和2002)开发使用，它采用人种志的研究技术来研究在线品牌社群呈现出来的亚文化和消费群体行为特征。作为一种营销研究技术，网络志研究法使用网上公开发布的信息来确认和识别有关消费群体需求和决策的影响因素。与实体品牌社群研究使用的人种志方法相比，网络志研究方法简单、省时，而且在研究过程中也不会对被研究者造成干扰。但网络志研究方法也有其局限性，在研究范围上只局限于网络空间，而且由于网络中的被调查者多是匿名的，很难识别其真实身份，因此很难将研究结论推广到其他消费群体。Kozinets(2002)对“alt.coffee”网上用户的在线咖啡文化进行了网络志研究，发现“alt.coffee”在线品牌社群的消费者通过评价不同口味的咖啡，如鄙视速溶咖啡，推崇特浓咖啡(Espresso)，来反映个人的品味、社会地位以及上流社会的活动和享乐方式等，以展现彼此间的差异。由于偏好不同的咖啡口味，消费者自发形成了一批批的亚消费群体，它们分别与不同的社会阶层相对应。不同的亚消费群体形成了一个个特殊的消费网络，这些网络吸引着许多消费者，促使他们以更高的热情更深地涉入相应亚文化，同时更多地消费相应产品，并进行更大的投资。认识这些消费网络有助于企业生产相关产品和提供理想的服务。社群成员将一杯煮得上好的咖啡奉为“圣杯”，它反映了烘焙咖啡的微妙体验，这是一种十足的宗教式体验，是可遇而不可求的。当然，这并不意味着对于咖啡爱好者来说咖啡消费就是一种宗教，但它的确是一种宗教式的求索、激情、超越以及与自我个性深深的联系。正如Sherry(1995)所言，咖啡在这里是消费文化中承载意义的一个主要载体，[10]“alt.coffee”网上用户有他们自己的语言，理解这些语言所体现的消费者细分和潜藏于语言背后的社会动机是做出正确营销决策的关键。可以看出，上述研究方法很适合品牌社群研究。中国学者在研究国内品牌社群时可以试用这些研究方法。当然，由于品牌社群是一个由消费者、品牌、产品和企业营销人员等要素共同构成的关系网络，因此，国内学者也可以试用社会网络分析法、六度分割理论等社会学理论和方法来研究国内品牌社群。

1.人种志研法人种志研究方法是研究者与研究对象“交互作用”的实地调查研究，试图在研究现场发现有意义的东西，可以应用于各种情境。基本特点是需要参与研究对象的日常生活，在自然情境下观察并收集数据，通过叙事的方式描述资料，从而得出研究结论。人种志研究本质上具有综合性和整体性，同时又非常具体，细节丰富。人种志研究方法的核心是参与观察，包括与研究对象长期居住、直接联系、反复观察、询问、闲聊等，在自然情境中收集资料。2.历史研究法历史研究法是借助于对相关社会历史过程的史料进行分析、破译和整理，以认识研究对象的过去，研究现在和预测未来的一种研究方法。这种方法的实质在于探求研究对象本身的发展过程和人类认识该事物的历史发展过程。教育科学中的历史研究法是以历史研究法来研究教育科学。是通过搜集某种教育现象发生、发展和演变的历史事实，加以系统客观的分析研究，从而揭示其发展规律的一种研究方法。3. 文献分析法文献分析法是按照某一研究课题的需要，对一系列文献进行比较、分析、综合，从中提炼理论观点的方法。文献法能够使研究者全面了解以往研究成果；同时，也为教育研究提供科学的论证依据和研究方法；能够避免重复劳动，提高教育科研的效益。4. 扎根理论扎根理论方法是指在经验资料的基础上建立理论，研究者在研究开始之前一般没有理论假设，直接从实际观察入手，从原始资料中归纳出经验概括，然后上升到理论。5. 叙事研究法叙事研究则是质的研究运用的一种表现形式。教育叙事研究是将叙事研究法运用在教育领域来研究教育问题。叙事研究作为研究方法的理论假设是人类作为有能力讲述自己和倾听他人经验的有机体，可以通过叙事的方式对自我进行反思，同时也能给其他人启发。教育叙事研究就是通过叙述或聆听教育故事，帮助和促进教师再次认识自我，进行反思，探寻教育经验背后的意义。6. 焦点团体法焦点团体访谈又称为焦点访谈、团体深度访谈,意指研究者对于所选定的个人及特定主题,进行非正式的讨论,希望获致各种不同的观点。7. 个案研究法是指选择某一具体调查对象，就某种社会现象或问题对其进行深入调查研究，以求解释现象，探明原因，解决问题。可以对调查对象进行全面地、深入地、系统地调查研究，既可历史地也可现实地弄清楚调查对象的来龙去脉，又可以追踪其发展变化的情况，掌握其规律，全面、具体、深入地把握个案的全貌。个案调查的调查对象不一定是典型的。作为“特殊”和“个别”，个案对象虽然可以在一定程度上反映“一般”，但个案调查主要是调查研究“这一个”、“特殊”和“个别”问题的解决方法，故此，不能简单地用解决个案问题的方法去解决“面”上的问题。它只能为解决“面”上问题提供一定的借鉴。

提高质性研究的可信度的方法如下：1、有目的地选取有代表性的、典型的研究对象。2、研究对象对整理后的资料进行确认。3、资料分析采用多人组成的研究小组进行讨论。4、清晰、具体地报告研究过程。或许是对量化分析方法的质疑，数学课堂对话分析中质性分析方法越来越受到推崇。质性分析方法更关注揭示课堂对话互动的过程、意义和社会属性，强调研究者对被研究现象本质的洞察。常见的质性分析方法有：人种志分析社会语言学研究、会话分析和互动分析等，会话分析内容将在本书第三章“学理基础”部分作重点展开,此处不再熬述，互动分析方法植根于人种志学、社会语言学、对话分析和社会文化心理学等，是一种研究人与人以及人与其环境客体之间互动的跨学科方法。质性分析的方法如下：互动分析的基本假设有三个其一，知识和行动的产生、组织和使用在根本上是社会性的,置身于特定的社会和物质生态中。研究者需要追踪不同时间和空间，特别是自然发生的实践共同体成员之间的日常互动，获得理论化知识和实践的基本数据。其二，证实的观察提供了分析世界的最好基础，也就是说理论是建立在经验证据的基础上的。其三，不仅对于日常互动的参与者，还是对于通过录像观察这些互动的分析者来说，这个世界是可理解的和可觉察的，在互动分析时，通常需要先依据话语实录追踪学习的发生。

《历史》的传世抄本有10多种， 一般都把全书分9卷，每卷以一位缪斯的名字命名，故又称“缪斯书”。除希波战争外，还记载了很多传说、地理、人种志等方面的内容。他的文字风格与荷马有很多相似之处，语言生动流畅，富于文采，文学性强。我国在1959年出版了《历史》的全译本。

「民族志」的英文为Ethnography,其中ethno意指「一个民族」,「一群人」或「一个文化群体」(陈向明,民91,页33);而graphy是绘图,画像的意思,所以,Ethnography的意涵便是「人类画像」,并且是一种同一族群当中人们「方向或生活」的画像(Wolcott,1997,页328). Ethnography 原为社会人类学者以参与观察的方法,对特定文化及社会搜集制作资料,纪录,评价,并以社会或人类学的理论,来解释此类观察结果的一种研究方法(刘仲冬,民85,页173).在质化研究中,民族志研究成为社会研究的一种普遍的途径,它被许多学科或应用领域所采用,如社会与文化人类学,社会学,人类地理学,组织研究,教育研究与文化研究等(Hammersley &Atkinson,1995,页129).其源自於对量化研究方法长期支配大多数社会科学的立场及应用社会研究领域的幻灭.而民族志研究普遍上又被称为「人种志研究」或「俗民志研究」. 民族志写作： 确定报道人—〉访谈报道人—〉民族志记录—〉描述性问题（领域分析）—〉结构性总问题（分类分析）—〉对照性问题（成分分析）—〉文化主题分析—〉民族志写作

路易斯·亨利·摩尔根(1818～1881)，是美国著名人种志学家、历史学家。他生于纽约州，1840年毕业于高等学校，1842年获得律师资格。此后长期做律师工作。他参加了大易洛魁社，成为该社的积极成员。在这期间，他多次深入印第安人居留地，对印第安人有了深入了解。1847年，他被易洛魁民族塞内卡部鹰氏族收为义子。之后他受纽约州大学之托为一家博物馆收集有关印第安人的物质文化资料。1851年婚后他一度停止这项研究工作，1856年重新拾起，并成为“彭迪特俱乐部”的领导人物。他还积极参加政治活动，曾先后当选为州众议院议员和参议院议员。晚年摩尔根在学术界声望极高。曾获得联合学院名誉法学博士学位，成为国家科学学会成员、国家科学院主席。摩尔根的其他著作有：《易洛魁联盟》、《人类家族的亲属制度》、《美国土著的房屋和家族生活》等。

民俗学是一门研究民间风俗、习惯等现象的社会科学学科,于1846年在英国创立. 文化人类学（cultural anthropology）是人类学的一个分支学科.它研究人类各民族创造的文化,以揭示人类文化的本质.使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料,对全世界不同民族作出描述和分析.狭义的文化人类学相当于欧洲大陆一些国家所称的民族学和在英国所称的社会人类学或社会文化人类学.狭义的文化人类学亦即民族学,早在19世纪中叶就已确立为一门独立的学科.广义的文化人类学包含考古学、语言学和民族学三个分支学科.1901年,文化人类学在美国作为广义人类学属下与体质人类学相对应的分支被划分出来.当时,它仅是狭义的文化人类学.20世纪20年代以后,随着研究范围的深入和扩大,文化人类学才形成包括民族学、考古学和语言学等分支的学科. 就范围而言,文化人类学较民俗学大；就学科的建立时间而言,两者大致在19世纪中叶；就使用的学科方法而言,两者也有很多相同的地方,都注重实地调查等；就学科的影响力而言,文化人类学有诸多的学派及研究者,相对来说,严格意义上的民俗研究学派及学者相对少,这是有待后者继续努力的地方. 至于要详尽而专业地比较民俗学与文化人类学的异同,个人建议最好能有所侧重亦即给出一个比较的角度、从哪些方面进行比较,才能得出比较合理的结论,也才能更好地理解两者间的异同.

人种地理学是研究人类各人种的形成、地域分布、迁移及其与地理环境关系的学科，研究世界各国、各地区各人种的地理分布、迁移及其与地理环境的相互关系。是人文地理学的一个分支，是人种志学与地理学间的边缘学科。人种地理学是从人种的观点研究全球和全球各地区人口的构成与分布，与地区地理环境的关系，并确定人种的分布界线。四大人种：亚洲人种（黄种人）、高加索人种（白种人）、非洲人种（黑种人）、大洋洲人种（棕种人）。

分类: 文化/艺术 >> 历史话题 解析: 文明 civilization 人类改造自然与社会的物质和精神成果的总和，社会进步和社会发展状况的标志。 文明一词在中国古籍中早已出现。《周易?乾卦?文言》中就有“天下文明”之说，用以表述社会的开发状况和指称美好的事物等。在西方，“文明”一词源于拉丁文"civilitas",意即公民的、有组织的，指公民的品质与社会生活的规则等。18世纪法国的百科全书派认为，文明是指人类社会将要达到的那种有教养、有秩序、公平合理的高级发展阶段，而这个阶段的具体情形仍是朦胧的。他们使用文明一词，表示他们对人类历史发展的进步趋向的信心。19世纪初，由于人种志学、考古学和旅行家的发现，人们看到了一个又一个光辉灿烂的古代文明，由此改变了法国启蒙思想家关于文明的看法。新的观点认为,文明不仅存在于未来,也存在于过去；不仅存在于西方，也存在于东方。文明作为一个复数概念已被接受。在这个意义上，文明是与蒙昧、野蛮相对的概念，是指人类的开化状态。 在德国，对文明一词的用法和法国不同，19世纪的德国学者习惯于把文明和文化对称使用，他们把人类社会的精神成就称作文化，而把物质成就称为文明。这种用法有时不易区分。早期欧洲学者一般不作严格的区分，把文明和文化当作同义词使用例如,英国文化人类学家E.B.泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中说：“文化或文明，在人种志学中是一个复杂的整体。”他认为文化与文明所称的对象是相同的。 然而使用两个概念指称同一对象必然会含混不清。英国人类学家B.K.马林诺夫斯基主张把它们区分开来。他在文化论一书中指出：“‘文化"一词有时和‘文明"一词相混用，但是我们既有这两个名词，最好把它们分别一下，‘文明"一词不妨用来专指较进展的文化中的一个特殊方面。”在他看来,文化是一个总概念,指人类所创造的一切物质和非物质成就；文明是一个分概念，指文化发展中的进步方面。任何时代和地域的民族、部族或人群都有自己的文化，但不一定都有文明，或文明程度不一。 文明既然是指文化的进步方面，就和某种价值观相联系，文明是一种价值判断。由于研究者或观察者的价值观和出发点不同，对于什么是进步，什么是文明的判定就不一致。法国学者C.傅立叶把人类社会历史的全部历程分为 4个发展阶段：蒙昧阶段、宗法阶段、野蛮阶段和文明阶段。文明阶段就是指从16世纪发展起来的资本主义制度。法国社会学家A.孔德则认为，任何文明都必须经过神学阶段、形而上学阶段，最后进入实证阶段才能达到完善的地步。与此相应的社会发展所经历的 3个时期是：军事时期、过渡时期、工业时期，这也是文明所经历的不同阶段。美国人类学家L.H.摩尔根于19世纪中叶依据他对北美印第安人的研究成果，将人类社会进入文明的时间向上推移了几千年。他认为，人类历史的发展经历7个阶段,即低、中、高级蒙昧阶段，低、中、高级野蛮阶段，文明阶段。文明阶段从标音字母的发明和文字的使用开始，就是说人类社会自原始制度的后期或奴隶制度的初期便进入了文明阶段，因此才有古希腊罗马文明、古印度文明和古代中国的文明。 K.马克思和F.恩格斯曾在多种意义上使用文明一词。有时,他们对文明的界定和傅立叶是一致的,文明就是指资本主义制度产生以来创造的一切。例如马克思说，城市和乡村的分离，还可以看作是资本和土地的分离。城乡对立是随着野蛮向文明的过渡开始的，它贯穿着全部文明的历史并一直延续到今天。恩格斯也认为，产业革命发生于18世纪下半叶的英国，后来相继发生于世界各文明国家。马克思和恩格斯有时也把古希腊罗马文化和东方古代文化称作文明，这时文明并非专指资本主义。综观他们对文化的理解，可以把人类历史上出现的文明概括为原始文明、封建文明、资本主义文明和社会主义文明4种形态。 进入20世纪，特别是第二次世界大战以后，由于文化人类学和社会学的发展，文明一词逐渐从学者的专业术语变为社会大众通用的名词，它的含义也不再仅限于指称人类脱离野蛮的那种初级开化状态，而是指迄今为止人类社会发展所取得的最先进成就。如城市化、工业化、高度的科学技术、高度的职业分化。社会阶级阶层分化，完善的政治法律制度,良好的社会风尚,人的精神文化素质的提高等，都是一个文明社会不可缺少的要素。文明既包括物质技术方面的先进成就，也包括精神方面的先进成就，即精神文明和物质文明。精神文明和物质文明是不可分割的。物质文明是精神文明的基础，而精神文明给物质文明提供智慧、力量和秩序。

1915年英国女士凯特琳率考古队登岛。听说岛上有位老人懂“朗戈朗戈”语，她立即去拜访。老人叫托棉尼卡，已重病垂危。他不仅能读木板文，而且还会写，并写了一页给女士，符号果真与木板上的一模一样。但老人至死不肯说出其含意。1956年以图尔-海尔达为首的挪威、美国考察团来到复活节岛，探知一名叫艾斯吉班的男子有一本祖父编写的复活节岛全部文字符号的书，并用拉丁语作了注释。但艾斯吉班不让图尔细阅。后来此书就再也没人见到了。托棉尼卡老人死后40年，智利学者霍赫-西利瓦在老人的孩子彼得罗-帕杰家见到了一本老人传下来的“朗戈朗戈”文字典。霍赫征得同意把讲稿拍了照，但后来胶卷和讲稿却莫名其妙地不知去向。奇怪的是，凯特琳也只来得及发表自己的日记，便突然死去。考察到的材料未能发表便不翼而飞。唯一的一页手写文字符号能传到今天，纯属偶然。但托棉尼卡老人临死前写的到底是何意，今天仍然是个谜。 波利尼西亚学者希罗阿则提出一种看法，认为木板上符号不是文字。19世纪在伦敦召开的一次人种志学会议上托马斯.盖克斯里则郑重声称，“朗戈朗戈”符号不是文字，只是一种印在纺织品上的特殊印戳。130年来有过探索、发现、希望、失望及轰动，但刻有鱼、星、鸟、龟等图案及符号的木头却始终保持沉默。目前世界收藏的木板只有20多块。分别保存在伦敦、柏林、维也纳、华盛顿、火奴鲁鲁、圣地亚哥、彼得堡的博物馆里。1996年俄罗斯彼得堡人类学及人种志学博物馆出版了一本蓝册子，印数仅200册。作者是历史学博士伊琳娜.费多罗娃。小册子是作者30多年苦心研究的成果。它终于揭开了复活节岛“会说话的木头”之谜。 伊琳娜40年代就迷上了“朗戈朗戈”文字，经过30多年研究复活节岛和整个太平洋的历史、风土人情、岛民的生活习惯和方式，以及其他波利尼西亚语言，最后得出“朗戈朗戈”符号实际上是一种字形画的结论。伊琳娜是靠直觉和推理取胜的。她先弄清符号画的是什么，然后就深入思考，找出它所代表的意思，再寻找恰当的词语。她的公式是：直觉+波利尼西亚语知识+同义词和同义异音词的搜寻。最后又把结果放到另外的木板文中去检验。 结果完全相符，于是她编出了字典。利用字典，她可以阅读任何一块木板文。实际上她已经阅读了现存20多块复活节岛木板文字符。尽管未找到起源，但朗戈朗戈不再是秘密。彼得堡博物馆珍藏的两块木板中的一块，伊琳娜译为：“收甘薯拿薯堆拿甘薯甘薯首领甘蔗首领砍白甘薯红甘薯薯块首领收......”

《人类前史--出非洲记》 、《枪炮、病菌与钢铁》（不是很符合不过还是值得一看），还有何新写过一些有关华夏种族的形成文章

希特勒《我的奋斗》关于种族优劣论的书籍

黑格尔的描绘得出性别的一个十分重要的意义，但他的错误总是在于将意义当做理由。男人正是在性活动中确定两性和两性之间的关系，正如他们在完成一切职责中创造其意义和价值，但是性不一定包含在人的本质中。在《感知现象学》里，梅洛—庞蒂指出，人的存在迫使我们修正必然性和偶然性的概念。他说：“存在没有偶然的属性，没有能有助赋予它形式的内容，它不接受自身具有纯粹事实，因为它是运动，事实通过这运动得以承受。”这很正确。但是，同样正确的是，没有某些条件，存在的事实本身也显得像是不可能。确实，在雌性中，生命不顾分离寻求延续；而形成个体化的新力量的分离，是由雄性主动引起的；因此，雄性可以在自主中确立自身；它把特殊的能量结合到自己的生命中；相反，雌性的个体性受到物种利益的攻击；它表现为受到外力的占有：被异化了。因此，当机体的个体性进一步确立时，性别的对抗并不减弱，恰恰相反。雄性找到越来越多种多样的道路，以便消耗它掌握的力量；雌性则越来越感到受到奴役；在它自身的利益和植根于它身上的生殖力的利益之间的冲突加剧了。一般说来不稳定是她们的机体的显著特点；比如，在男人身上，钙的新陈代谢稳定；而女人留在体内的钙盐要少得多，在来月经和怀孕时，女人排出钙盐；看来，卵巢接触到钙时会产生分解代谢；这种不稳定性在卵巢和甲状腺中带来混乱，女人的甲状腺比男人发达：内分泌的不规则对植物神经系统产生作用；神经和肌肉的控制不能得到完全的保证。这种缺乏稳定性和控制力使女人情绪起伏，直接与血管的差异有关：容易心跳、脸红等等；由此容易有痉挛的表现：流泪、狂笑、神经质。 可以看到，这些特点中有许多源于女人对物种的附属性。这一考察最引人瞩目的结论就在于此：在所有雌性哺乳动物中，女人是受到异化程度最高的，并且最激烈地拒绝这种异化；。生产力和生殖力的平衡，在人类历史的不同经济时期实现的情况不同，这些不同时期决定了男性和女性与子女的关系，因而是两性之间的关系。于是我们走出生物学领域，因为只根据这一点，不能得出是哪个性别在延续物种中起更重要的作用。 一个社会毕竟不是一个物种，物种在社会中是作为生存实现自己的；物种的自我超越是朝向世界和朝向未来的，其习惯不是从生物学得出的；个体从来不交付于自然，而是服从习惯这第二自然，表达其本体态度的愿望和恐惧反映在其中。人不是作为身体，而是作为受禁忌和法律制约的身体，才意识到自身，自我完善，正是以某些价值的名义，人受到重视。再一次，生理学并不能建立价值，更确切地说，生物学论据具有生存者赋予它的价值。如果女人引起的尊敬或恐惧不允许对她使用暴力，男性的力量优势就不是权力的源泉。因此，我们要根据本体论的、经济的、社会的和心理的观点，来阐明生物学的论述。女人对物种的屈从，她的个人能力的局限，是极其重要的事实；女人的身体是她在世界上所占处境的基本因素之一。但并非只此一点就足以界定女人；这个因素只有通过行动和在一个社会内部被意识承担起来，才具有体验过的实在；生物学不足以对我们关注的问题提供答案：为什么女人是他者？要知道的是，在女人身上，在历史的过程中，自然怎样被攫取了；要知道的是，人类把女性变成了什么。如同萨特和梅洛—庞蒂所指出的那样，“性是与存在同外延的”这个句子，可以用迥然不同的两种方式来理解；可以说成生存者的一切变化有性的含义，或者可以说成一切性的现象具有存在的含义，对这两种论断加以调和是可能的，但往往人们局限于从一种论断滑到另一种论断。再说，一旦区分出“性的”和“生殖的”，性的概念便含糊不清了。至于女人，她的自卑情结采取对女性身份羞耻地加以拒绝的形式，并非缺少阴茎，而是整个处境引起这种情结；小女孩羡慕男性生殖器，只是把它作为男孩子所拥有特权的象征；父亲在家庭中占据的位置，男性普遍的优势，教育，一切都向她证实男性占优势的观念。后来，在发生性关系的过程中，性交将女人置于男人身下的姿势本身，是一种新的屈辱。她以“男性的抗议”做出反应；要么她寻求变得男性化，要么她以女性的武器同男人作斗争。正是通过怀孕，她重新在孩子身上找到阴茎的对等物。但这就假设她以全盘接受做女人为开始，也就是接受她的低下。她与自身分裂，远远比男人厉害。精神分析学家以决定论和“集体无意识”的名义最激烈地拒斥的正是这种选择的概念；这种无意识给人提供现成的形象和具有普遍性的象征主义；正是它解释梦、失败的行为、狂乱、寓意和人的命运的相同性；谈论自由，就无法解释这些使人困惑的和谐。但自由的想法并非不能与某些常数的存在共存的。如果说，尽管理论上有错误，精神分析方法往往仍是有成果的，这是因为在一切特殊历史中有一些论据，其普遍性是无法否认的：处境和行为重复出现；采取决定的时刻是在普遍性和重复中迸发出来的。弗洛伊德说过：“人体结构是命运。”梅洛—庞蒂对这句话作出回应：“身体是普遍性。”存在通过生存者的分离形成一体，它体现在相同的机体中；因此，在本体论和性的联系中会有常数。在特定的时代，一个群体的技术和经济、社会结构向它所有的成员展现一个相同的世界：性欲和社会形式也会有一种恒常的关系；处于相同条件下的相同个体，在既定中会把握相同的意义；这种相同不形成严格的普遍性，但是却使得在个人的历史中存在普遍的类型。不从存在的事实出发，不可能阐明这一点：主体的异化倾向；主体对它的自由感到焦虑，便在事物中寻找自身，这构成一种逃避的方式；这是一种非常根本的倾向，以致一旦断奶后，孩子便与一切分离，他竭力在镜子中，在他双亲的目光中把握他异化的存在。原始人在超自然力、在图腾中异化；文明人在他们个体的心灵、在他们的自我、在他们的名字、在他们的财产、在他们的作品中异化，这是非本真性的第一次诱惑，阴茎特别适于对小男孩起到这种“分身”的作用：对他来说，这是外于他的客体，同时这就是自己；这是一个玩具、一个玩偶，也是他的肉体；双亲和乳母把它看做一个小人儿。第三章　历史唯物主义观点历史唯物主义的理论阐明了十分重要的真理。人类不是一种动物，而是一个历史现实。人类社会是一个反自然：它不是被动地忍受自然的在场，它使自然为自己所用。这种为自己所用不是一个内部的和主观的活动，它客观上在实践中进行。因此，女人不会简单地被看做一个有性欲的机体，在生物学的论据中，唯有在行动中取得具体价值的论据才有重要性；女人对自身的意识不是由她的性欲确定的，而是反映了一种取决于社会经济结构的处境，这个结构表现了人类达到的技术发展的程度。可以看出，从生物学来说，标志女人的两个本质特点如下：她对世界的掌握不如男人来得广泛；她更屈从于物种。但这些事实在经济和社会的背景下看来，则具有完全不同的价值。人们不会强迫女人生孩子，所能做的是，把她禁闭在某种处境中，怀孕对她来说是唯一的出路，法律和风俗把婚姻强加给她，禁止避孕措施和人工流产，禁止离婚。苏联今日恢复的正是这些家长制的古老约束；它使家长制的婚姻理论重新复活；由此，它重新要求女人成为性欲对象，最近有篇讲话鼓励苏联女公民好好打扮，涂脂抹粉，变得娇媚，以便留住丈夫，激起他的欲望。通过这个例子，可以清楚地看到，不可能把女人仅仅看做一种生产力，她对于男人来说是一个性伙伴，一个生儿育女者，一个性欲对象，一个他者，通过她，男人寻找自己。第二部　历史 一这个世界总是属于男性的，人们为此提出的任何理由，我们都觉得不够充分。正是根据存在主义哲学，重新捡起史前和人种志的论据，我们才能明白性别的等级是怎样建立的。我们已经提出过，当人的两个范畴出现时，每一个都想把自己的统治权强加给另一个；如果两者都能够坚持这种要求，那么两者之间要么是在敌意，要么是在友谊中创造出一种相互的关系，不过始终处在紧张状态；如果两者之一享有特权，一个就战胜另一个，设法让后者处在被压迫状态。因此，人们明白，男人具有统治女人的意愿，但是，什么特权使男人实现这种意愿呢？尽管如此，当时同今日一样，男人确实体力占优势；在大棒加野兽的时代，在大自然的阻力达到最高点、工具最简陋的时代，这种优势应该具有极大的重要性。无论如何，不管女人当时多么强壮，对她们来说，在与敌对的世界作斗争时，生殖的束缚代表可怕的障碍： 由于她们显然无法控制生育，由于大自然并不保证女人有不育期，就像其他雌性哺乳动物那样，重复怀孕要占据她们的大部分精力和时间；她们不能保证自己生下的孩子能存活。这是第一个带来严重后果的事实：人类的肇始是艰难的；捡拾食物、狩猎和捕鱼的民族，只能从土地获得微薄的财富，而且要做出艰苦努力；按照集体财富来说，出生孩子太多；女人不合逻辑的生育，妨碍她积极参与财富的增长，而她却在无限制地产生新的需要。她对物种的延续是必不可少的，却生育得太多了，保证生育和生产平衡的是男人。因此，女人面对身为创造者的男性，甚至没有维持生命的特权；她不起与精子相对的卵子的作用，也不起与男性生殖器相对的子宫的作用；她在延续人种的努力中，只占有一分子，正是由于男人，这种努力才达到具体的结果。 生产—生育的平衡最终总会建立起来，哪怕要付出杀婴、牺牲、战争的代价，从集体得以继续存在的观点看来，男女都是必不可少的； 甚至在怀孕最受尊敬的时期，做母亲也不允许女人获得首要地位[插图]。理由是，人类不是一个简单的自然物种，并不追求作为物种延续；它的计划不是停滞，它要趋向于自我超越。 原始群体并不关心后代。他们并不束缚在一块领土上，一无所有，不体现在任何稳定的东西中，不能形成任何永恒的具体思想；他们不考虑延续生命，在他们的后裔中认不出自己；他们不怕死亡，不要求有继承者；对他们来说，孩子构成一个负担，而不是财富；证明是，在游牧民族中，杀婴行为总是很多的；许多没有被杀的新生儿由于卫生条件堪虞，在普遍的无所谓中死去。生育的女人因而没有创造的骄傲；她感到自己是无形力量的玩偶，痛苦的分娩是无用的，甚至是讨厌的事。后来，人们渐渐给予孩子重视。但无论如何，生育、喂奶，不是活动，这是自然的作用；其中没有任何计划；因此，女人在其中感觉不到对自身生存高傲地肯定的理由；她被动地忍受自身的生理命运。她投身于家务劳动，因为只有这种劳动与做母亲的负担相协调，它们把她束缚在重复性和内在性中；它们日复一日以相同的形式再现，这种形式世世代代延续下去，几乎不改变；它们不生产任何新的东西。男人不是因为献出生命，而是因为冒生命危险，才高出于动物之上；因此，在人类中，优越性不是给予生育的女性，而是给予杀生的男性。 我们这里掌握着整个秘密的关键。根据生物学，一个物种只有自我更新才能维持下去，但这种更新只不过是同一生命以不同的形式重复再现。正是通过存在来超越生命，人类才保证生命的重复再现，通过这种超越，人类创造了价值，而纯粹的重复不具有任何价值。在动物身上，雄性活动的无动机和多变是徒劳的，因为它没有任何计划；它不为物种效劳，它所做的事便什么也不是；而男人在为物种效劳时，是在塑造世界的面貌，他创造新工具，他发明，他铸造未来。他把自己确立为统治者，得到女人的协助，因为她也是一个生存者，超越性驻足于她身上，她的计划不是重复生命，而是超越到另一个未来；她在自己存在的核心确认男性意图。她在庆祝男性的成功和胜利的节日中与男人联合起来。她的不幸，从生物学上说，就是注定要重复生命，而在她自己的眼中，生命自身并不承载存在理由，而这些理由比生命本身更加重要。存在主义观点让我们明白，原始群体的生物学和经济的处境必定导致男性的统治。女性比男性更受到物种的折磨；人类总是寻求摆脱特定命运；通过发明工具，对人来说，维持生命变成活动与计划，而在怀孕时，女人像动物一样被身体所束缚了。今日人们不大相信，曾经实现过群婚；男女只是作为群体才有宗教的、社会的和经济的生活，他们的个体性仍然是一个纯粹的生物学现象；婚姻不管是什么形式：一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制，也只不过是世俗的偶然事件，不产生任何神秘的联系。对妻子来说，这不是受任何奴役的源泉，她仍然融入部落中。这些事实使人设想，在原始时代，存在一个真正的女人统治时期；巴霍芬提出的这个假设，恩格斯重新引用；从母权制到父权制的过渡，在他看来，就像“女性的具有世界历史意义的失败”。但事实上，女人的这个黄金时代只是一个神话。要说女人是他者，就是说在两性之间不存在相互性的关系，作为大地、母亲、女神，她对男人来说不再是一个同类；她的威力正是超越人的范围才确定下来的，因此，她在此之外。社会始终是男性的；政权总是落在男人手里。列维—斯特劳斯在他对原始社会的研究的结论中断言：“公共权威，或者简而言之社会权威，总是归于男人的。”同类，另一个人，和他一样，同他建立起相互关系，对男性来说，这总是一个雄性个体。在集体的中心，以这样或那样的形式显示出来的二元性，使一部分男人反对另一部分男人，而女人属于男人拥有的财产，是男人之间的一个交换工具。列维—斯特劳斯说：“构成婚姻的相互关系不是在男人和女人之间建立的，而是利用女人在男人之间建立的，女人只不过是形成这种关系的主要理由。在男人确定自己为主体和自由时，他者的概念传布开来。从这时起，同他者的关系成为一出戏剧：他者的存在是一种威胁、一种危险。柏拉图没有否认这一点，希腊的古老哲学指出，他性与否定，因此与恶是同一回事。确立他者，就是确定善恶二元论。因此，宗教和法规带着极大的敌意对待女人。在人类上升到用文字书写神话及其法律的时代，父系制最终确立了，制定法规的是男性。很自然，男性给予女人一个从属的地位，但是，有人会设想，他们以对待孩子和家畜一样的善意去看待她。没有这回事。立法者筹划对女人的压迫，对女人是恐惧的。对于女人具有的双重性，人们尤其记得的是不利的一面：希腊女人受到过分严密的看管，以致无法指责她的品行；贬低的不是她的肉体。结婚的负担和束缚更多地落在男人身上，这让我们设想，尽管女人的处境严酷，尽管她几乎没有任何权利，她仍然应该在家庭中占据一个重要地位，享受到某些自主；她注定要服从，却可能不服从；她可以用吵闹、眼泪、絮叨的话语、咒骂来折磨丈夫，用于奴役女人的婚姻，对丈夫来说也是一条锁链。一部笛卡儿观点的著作《论两性平等》。他认为，男人作为强者，处处使男性处于有利地位，而女人出于习惯，接受这种附属地位。她们从来没有机会：既没有自由，也没有受教育的机会。因此，不能根据她们在过去的所作所为来评价她们。没有什么表明，她们低于男人。生理结构显示出差异，但是没有任何差异对男性构成特权。巴尔扎克在《婚姻生理学》的开头非常清楚地陈述，这种排除了爱情的制度必然导致女人去通奸，他劝告丈夫严加看管妻子，如果他想避免名誉受损的可笑场面的话。必须不让女人受教育和有文化，必须禁止她去做一切能让她发展个性的事，强迫她穿不舒服的衣衫，鼓励她遵守引起贫血的饮食制度。资产阶级准确地遵循这个纲领；女人在厨房、家务中受奴役，人们小心翼翼地监视她的生活作风；把女人封闭在处世的礼仪中，处世之道妨碍一切独立的企图。作为补偿，人们尊敬她们，彬彬有礼地对待她们。巴尔扎克说：“已婚女人是一个奴隶，必须懂得把她置于宝座上。”凡是在无足轻重的情况下，男人理应在女人面前表示谦敬，为她们让出首要的位置，这是合适的；非但不必让女人去负重，像在原始社会中那样，反而要赶快让她们卸下一切艰苦的任务和一切忧思，这是让她们同时摆脱一切责任。男人希望女人受到轻松生活的欺骗和引诱，会接受担任母亲和家庭主妇的角色，他们正是企图将女人禁闭其中。 事实是，大部分资产阶级女人投降了。由于她们的教育和寄生的处境使她们从属于男人，她们甚至不敢提出要求，胆敢这样做的女人也得不到什么回应。萧伯纳说过：“如果锁链会带来敬重，那么给人套上锁链比去掉他们的锁链更加容易。”资产阶级女人看重自己的锁链，因为她看重阶级特权。伟大人物从群众中产生，他被时势载着走，可妇女群众处在历史的边缘，对她们每一个人来说，时势是一个障碍，而不是一个跳板。为了改变世界面貌，首先必须牢牢地扎根在其中，但牢牢地扎根在社会中的女人，却是屈从于社会的女人；除非被神力选中—在这种情况下，她们表现出和男人一样能干—雄心勃勃的女人、女英雄都是怪人。 于是女人成了诗歌的中心、艺术作品的要义所在；女人拥有的闲暇使她们投身于精神的乐趣中，她们作为作家的缪斯、评判者和读者，变成作家的竞争对手；往往是女人使一种感觉方式、一种给男性心灵提供养料的伦理观占据上风，女人以此干预自身的命运，女子教育大半是女性的成果。然而，如果说有知识的女子所起的这种集体作用是重要的，她们的个人贡献总的说来价值却很小。这是因为只有女子在思想和艺术领域占有特殊位置，她才能介入行动；但是艺术和思想活生生的源泉是在行动中，对于想再现世界，又处于世界边缘的人，这不是有利的处境，这里，为了超越既定，仍然首先需要深深植根于其中。当集体处于人类等级的劣势中，个人有所作为几乎是不可能的。 因此，今日她们之中有许多人要求新的地位；她们并非要求使她们的女性气质得到彰显，她们希望像全人类一样，在自己身上超越性压倒内在性；她们希望最终能给予她们抽象的权利和具体的可能性，没有这两者的结合，自由只是一种欺骗。

文化区域 culture area 亦作cultural area或culture province。 上指由具有相同或相似特征，或共享一种占支配地位的文化倾向的若干社会所构成相邻的地理区域。文化区域的概念最早出现于20世纪初叶梅逊(Otis T. Mason)的人种志著作之中。

近年来，随着生活富足，人们更加关注生态环境，愈益亲近大自然，博物学随之兴起。 在日前举办的首届博物学文化论坛上，与会者围绕中外博物学的历史、博物绘画等进行了深入讨论，其中，如何认识中国博物学传统这一话题尤其引起人们的兴味。 在此，中华读书报约请三位学者从不同角度阐释这个主题。 《山海经》：并非怪物谱，而是博物志 刘宗迪（山东大学儒学高等研究院） 现在，提起《山海经》，人们首先想到的是书中记载的那些形形 *** 的怪物，如人首蛇身的烛龙、九个脑袋的相柳、九条尾巴的狐狸、六足四翼混沌无面目的帝江等等，在一般人的心目中，《山海经》无疑是一本充满胡言乱语、笼罩着神秘光环的怪物志、妖兽谱，没人把它当正经书看待。 但是，与其光怪陆离、匪夷所思的内容形成鲜明对比的是，《山海经》这本书的形式却又极为严谨刻板，极富条理性，尤其是其中的《山经》部分。 《山经》按照山脉的走向，依次记载了数百座山的位置、名称，这些山显然是实有的山，而非出于杜撰。 对于每一座山，又一一记载这座山上生长着什么样的草木，栖息着什么样的鸟兽，埋藏着什么样的金石矿藏。 不仅如此，它还对这些草木、鸟兽、金石的形态和功用一一加以说明：对于每一种植物，说明它开什么样的花，结什么样的果，长什么样的叶子，叫什么名字，有什么样的药效；对于每一种动物，则对其脑袋、身体、尾巴、脚爪、叫声等等一一加以描述，还说明它可以用来治什么病……整部书，记述有条不紊、头头是道，根本不像是胡编乱造的怪物志或东拼西凑的异闻录，而更像是一部精心组织的旨在记载各种自然资源的山川博物志。 人类生活离不开大地上的各种资源，草木鸟兽、金石矿物皆为生活日用所必需，所以人类肯定很早就对其居住的土地上各种资源进行观察和记录了，因此，就有了全面记录自然现象和自然资源的博物志。 要说明《山海经》的博物志性质，我们不妨把《山海经》的内容分门别类，并与一些早期的博物志著作比较一下。 晋代张华（232-300）的《博物志》，是中国历史上第一本以“博物志”命名的书，按其目录，其内容包括地、山、水、五方人民、物产、外国、异人、异俗、异产（异物）、异兽、异鸟、异鱼、异草木、物性、物类、药物、药性……古罗马老普利尼（23-79）《博物志》（又译《自然史》）的卷目也差不多，包括天文志（含气象志）、地理志、人种志、生理学、动物志（兽、蛇、鱼、鸟、虫）、植物志（农作物、园艺植物）、药用植物、医药学、巫术魔法、矿物学（金、银、铜、大理石、各种宝石）……两者尽管篇幅相去甚远，但内容大致都可以分为天文（占星术）、山川（地理学）、族类（人种学）、鸟兽（动物学）、草木（植物学）、金石（矿物学）、本草（药物学）、怪物（妖怪学）之属。 这些内容无一不见于《山海经》中：书中记载的羲和生十日、常羲生十二月、东西方各有七座日月出入之山等等反映的是原始历法制度，属于天文学；书中记录了众多的山、川、海、泽，属于地理学；书中记录了数十个形象怪异的海外方国，属于人种学；书中记录了数百种鸟兽、鱼鳖、草木、玉石金属丹砂之类，分别属于动物学、植物学、矿物学；书中一一说明这些草木、鸟兽、金石的药效，属于药物学；书中记录了众多会给世间带来洪水、干旱、瘟疫、死亡的怪兽和鬼神，属于妖怪学。 总之，后世博物志和百科类书中的内容，大都能在《山海经》中找到。 只是因为《山海经》的时代，还没有确立分门别类的知识体系，因此，书中没有像后来的博物志那样把内容按照知识部门分门别类地进行编排，而是按照事物固有的空间框架进行组织，即按照物产的所在地一一进行记载描述。 可以说，《山海经》就是一部原始的博物志，是中国博物学的源头。 这本书整齐严谨且一以贯之的叙述形式，对每一座山、每一条河、每一种事物的形态和功用按部就班地进行记述，表明它根本不是像一般人所想当然地认为的那样，是一部荒诞怪异、漫无章法的志怪杂俎，而是一部有组织、有设计、基于“科学的”实地调查的地理博物志。 它甚至比张华《博物志》、普利尼《博物志》之类庞大的博物类书更“科学”，因为后者广收博采，往往充斥着一些道听途说的、甚至纯属想象的奇谈怪论、异域传闻。 然而，既然说《山海经》是一部“科学的博物志”，书中何以又会充斥着众多莫可究诘的妖兽怪物呢？诸如“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳当作眼睛的怪物……” 实际上，《山海经》，尤其是《山经》所载的“怪物”，原本并非怪物，而只是一些现在或许仍然司空见惯的平凡之物，我们感到“怪”，并不是因为它记载的东西怪，而是它记载这些东西的方式或话语很怪异。 比如说，《南山经》中说，柢山上有一种叫“鯥”的鱼，“其状如牛，陵居，蛇尾，有翼，其羽在魼（肋）下，其音如留牛”，此兽的身体长得像牛，却长着一条蛇尾巴，还长着双翼，不伦不类，委实古怪。 明明是一种鱼，却住在山上，而且还能死而复生，如此行径，不是怪物而何？实际上，这个“怪物”不是别的，就是我们今天仍经常能够看到的穿山甲。 穿山甲尽管居住在山上，但它周身长满鳞片，看起来确实像鱼，所以《山经》把它归为鱼类；它的尾巴长而尖，又长着鳞片，所以《山经》比作蛇；有些穿山甲两肋下长有毛，看起来像长着翅膀；至于说它“其状如牛”，也只是大致形容其体型而已；穿山甲是一种冬眠动物，所以说它“冬死夏生”。 书中还说“食之无肿疾”，就是说吃它的肉可以消肿，李时珍《本草纲目》记载穿山甲的药效，说它“通经脉，下乳汁，消痈肿，排脓血”，也说它具有消肿化瘀的功效，可见对穿山甲药效的认识，从《山海经》到《本草纲目》一脉相承。 直到今天，穿山甲还被中医用为药物，也正因为这个原因，才导致穿山甲成为濒危物种。 《三才图会》中的穿山甲（鲮鲤）插图 《山海经》成书的战国时代，尚没有形成像林奈分类法那样的一套对物种进行命名、描述的博物学术语，更没有照相术可以方便地给动物形象 *** ，所以，博物家们要记述一种动物，只有用比喻的方式，对动物身体的各部分分别进行比拟和描述，说明它的脑袋像谁、身子像谁、尾巴像谁……其实，我们平时也是这样向人解释一种陌生动物的。 我们完全可以用《山经》的方式，把一种常见的动物，比如说猫，“变成”可怕的怪物：有兽焉，其状如虎，蛇尾豹文，其鸣如婴儿，其名自叫，其名曰猫，饲之可以辟鼠。 总之，《山海经》本非妖兽谱，也非志怪书，而是一部古老的科学博物志。 山中本无怪，造物主不会创造怪物，创造怪物的不是自然造化，而是人类的文化，正是岁月变迁所导致的文化和知识传统的断裂，才把古人眼里原本平凡的事物，变成了我们眼中的怪物。 “多识之学”：儒学的一条根脉 于翠玲（北京师范大学文学院） 当今国学出版物繁荣，面向大众讲授国学的读本很多，但主要出于道德伦理教化的宗旨。 其实，国学经典中包括非常有趣的知识内容，这就是博物之学。 中国的博物之学有丰富的文献积累，收录在经史子集四部，其中渗透着儒释道的思想，表达了中国文化对人与自然关系的观念（如“天人合一”“万物与我为一”“拈花一笑”）。 这里仅梳理依附儒家经典而得到繁衍的一条明显脉络，即“多识之学”。 “多识之学”的名目出自《论语》。 孔子劝学生学诗，其中一个好处是可以“多识于鸟兽草木之名”。 《诗经》是儒家五经之一，历代学者以注疏方式不断加以阐释，到唐代更有官方文本《五经正义》成为科举考试的标准。 因此，“学诗”是古代文人必备的知识结构，古代经学家必然要多识。 而中国古代的“多识之学”也源远流长、丰富博大。 其一，依托《诗经》文本，形成了专门注释“鸟兽草木之名”的系列。 三国（吴）人陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，被《四库全书总目》评价：“讲多识之学者，固当以此为最古焉。 ”后人对此书进行扩充、补正的著述还有多种。 其二，从汉代开始，文字训诂学作为解读儒家经典的工具而受到重视。 《说文解字》及其注解形成中国的字书系列。 其中不仅解说属于鸟兽草木虫鱼的各种字义，还有不少可以考见古代“视鸟兽之文”而造字的象形字。 例如：“象，长鼻牙，南越大兽，三季一乳，象耳牙四足之形”。 《尔雅》是古代最早的分类辞书，其中有七篇分别阐释草、木、虫、鱼、鸟、兽、畜，涉及数百种动植物。 晋代人郭璞注释《尔雅》，就认为“若乃可以博物不惑，多识于鸟兽草木之名者，莫近于《尔雅》”。 《尔雅》在唐代被刻入“开成石经”，在宋代成为“十三经”之一，地位非同于一般字书。 历代关于《尔雅》的注疏形成“雅学”系列，积淀了有关动植物的知识。 十三经之一《尔雅》含大量博物内容 其三，对物象认知的比兴、比德思维。 汉代儒者注释《诗经》，从“比兴”“比德”的角度，解读鸟兽草木的意义。 如《毛诗序》解读“《关雎》，后妃之德也”。 汉代王逸根据经学模式，指出“《离骚》之文，依诗取义，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞”。 《诗经》的比兴之说，楚辞的香草之喻，为文人的诗歌创作以及注释评论提供了基本思路。 大量咏物诗文及绘画表达了“比类寓意”的思维，形成了许多有特定象征意义的文化符号（如梅兰竹菊）。 此外，宋代人吴仁杰专门写了一本《离骚草木疏》，明代、清代又有人进行补注及插图，这也为“博物者”提供了参考。 其四，古代类书收录了大量博物资料。 综合性类书兼收四部图书，内容包罗万象。 清代的《古今图书集成》是现存的最大类书，被称为“东方的百科全书”。 此书设立了“博物汇编”名目，包括专门的“禽虫典”和“草木典”。 而每一种动物或植物的部名下，除了先列出经学（如《诗经》）、字书（《尔雅》《说文》）等的解释，还包括本草医学、农书、谱录、诗文等，这已经是历代“多识博物”文献的汇编。 此外，还有专门类书或谱录类书籍，《四库全书总目·子部·谱录类》收录了“草木鸟兽虫鱼之属”二十一部。 例如，清代《御定广群芳谱》，不仅介绍名物典故，收录相关诗文，还介绍实用的种植方法。 总体来看，中国地大物博，历史悠久，典籍丰富，这是“多识之学”得以繁衍的深厚土壤。 追根溯源，孔子本人就是博物君子，他向学生传授的不仅有道德教化之说，还有“多识之学”。 《诗经》《尔雅》《论语》不仅是儒家典籍，也是“多识之学”的基本文献。 正是植根于此，古代文人推崇博物多识的君子，提倡“民胞物与”情怀。 “多识之学”也渗透到百姓的日用生活，例如，乾隆年间的徐鼎有一本《毛诗名物图说》，描绘了草木鸟兽的图像，这部分内容被书坊主看中后单独印行，也算是在民间普及了。 《尔雅》这本训诂书也有过“三家村书塾鲜不读者”的盛况。 童蒙读物《三字经》也提到了“六谷”与“六畜”。 还有，屈原佩兰、陶潜爱菊，唐代盛行牡丹、宋人偏好梅花，而民间的花卉种植业也随之发展。 晚清民国时期，西方“科学”意义上的博物学输入中国，博物学（狭义指动物学、植物学、矿物学、生理学之总称）教科书进入新式学堂。 中国学者参照西学体例，编纂专门的博物学书籍，也重新发掘“多识之学”的文献价值。 《国粹学报》（1908年）专设“博物篇”栏目，延续“多识之学”的脉络，也融合西学的知识。 蔡元培为《植物学大词典》（1918年）作序，认为中国“惟自然科学一门，素未发展，其稍稍萌芽者为博物学。 如《尔雅》之释草木虫鱼鸟兽及本草是也”。 《博物学杂志》的编辑者梳理“中国博物学变迁史”，致力于“使中国之博物学不徒恢复旧观，且日新又新，日进又进焉”（1943年）。 然而，将本土的典籍文献纳入西学门类，这并不能延续传统的学问。 当中学生开始使用“显微镜”观察植物叶脉的时候，“多识之学”也失去了生长的空间。 时至今日，国学复兴，少儿读经。 面对新的时代问题，与自然万物息息相关的“多识之学”得以焕发生机。 如果我们回归经典本源，不仅可以多识鸟兽草木之名，还能借以了解中国的文字训诂、文献体系、诗文绘画等国学知识。 而博物君子，人文情怀，培养与物相亲的人生观念和审美情趣，更是符合人类追求生态和谐的理念。 正如出版家张元济所言：“睹乔木而思故家，考文献而爱旧邦。 ”中国的博物多识之学，属于传统的通识教育（与科学的博物学并行不悖，不必与之纠结），值得学者重新阐述，也亟需走入大众的日常生活。 宋画：认知自然和君子修养 詹琰 胡宇齐（中国科学院大学） 最近几年在科学文化人的不断推动下，博物学与博物实践开始热起来，其中刘华杰大力提倡博物学复兴并做了大量理论和实践工作，田松认为博物学是“人类拯救灵魂的一条小路”，刘兵、吴国盛、江晓原等学者从多元科学等角度肯定了博物学的意义，特别是第一届博物学文化论坛的召开，把博物实践、理论界的精英汇集在一起，共同迎接中国博物的春天，值得关注。 博物学复兴的思潮，是建立在对西方数理科学进行反思的大背景下的，因为，当代科学技术的高速发展，带来了严重的环境和生态问题。 但是，西方博物学家，其认知自然的动机在于发现自然（或者说上帝的秘密），并且将自然物放到“存在之链”上的正确位置。 从亚里士多德的哲学到之后的基督教文化，虽然表述略有不同，但对探索的需求，以及其内生携带的扩张性是一以贯之的。 正因如此，西方人对自然物的发现首先当然是越多越好。 其次，对秘密的探索需要、对排列次序的要求，还使得他们非得将自然物仔细地研究一番。 在西方博物的观念之下，发现、了解自然之后，就是利用和改造自然，让自然为自己服务，为扩张服务，最后是对自然的征服。 因此我认为，这种建立在机械自然观以及人类中心主义基础上的西方博物学与数理科学关系暧昧，以此来解数理科学的“毒”是不足够、不彻底的。 作为一种地方性知识，几乎世界各民族都有自发形成的博物传统，中国也不例外。 在流传至今的文献里，“博物”一词最早出现于《左传·昭公元年》：“晋侯闻子产之言，曰：‘博物君子也"。 ”此处的“博物”用以称赞郑国大夫子产见识广博。 再结合自《诗经》开始的“多识于鸟兽草木之名”的儒家传统，晋代张华《博物志》开启的博物类著述传统，以及成果蔚为大观的本草学、天文学等等，可以看出，“博物”一词是中国特有的文化概念，既包含对大自然的认识，也具有相当强的人文色彩和包容性。 在西学东渐之前，中国博物传统有很强的独立性，呈现出一种与西方博物学迥然不同的发展路径。 花鸟画是中国博物传统最好的视觉呈现方式，一花一鸟都是对具体自然物的观照，特别是宋人画花鸟，写实达到了相当严格的程度。 这是建立在对所画之物细致入微的体察基础之上的，也就是说写实的花鸟画与博物密切相关。 北宋画家易元吉以善画獐猿闻名。 为了准确地表现动物习性，他常常深入荆湖深山之中，观察、体会、揣摩猿猴獐鹿的生活习性；也曾在住所附近，修建池沼，布置石头、树木等丛林景致驯养动物，用来仔细地观察其动静形态，所以笔下之物才能生动有趣（盛天晔. 历代经典绘画解析·宋代花鸟[Z]. 武昌：湖北美术出版社，2011.7.）。 善作花鸟的赵昌也常在清晨观察花卉、植物沾染着朝露的形态，再执笔图写（同上）。 宋代邓椿的画史著作《画继》中，有这样两条记载： 徽宗建龙德宫成，命待诏图画宫中屏壁……独顾壶中殿前柱廊ㄆ眼斜枝月季花。 ……上曰：“月季鲜有能画者，盖四时、朝暮、花、蕊、叶皆不同。 此作春时日中者，无毫发差，故厚赏之。” 偶孔雀在其下，亟召画院众史令图之。 各极其思，华彩烂然，但孔雀欲升藤墩，先举右脚。 上曰：“未也。 ”众史愕然莫测。 后数日，……则降旨曰：“孔雀升高，必先举左。” 从这两则记载可以看出，在品评绘画中，是否准确地描绘了所见之景、所见之物的外形特点以及生活习性，已成为绘画是否工整的重要标准。 画家们为了达到这样的标准，必须开展极为细致的观察。 然而，中国绘画哪怕是写实性很强的院体花鸟画，画得像从来不是终极目标。 梅、兰、竹、菊四君子，石榴多子，牡丹富贵，梨花高洁，荷花出淤泥而不染……这些品德才是中国画家描绘自然的动因。 比如，宋徽宗赵佶的《芙蓉锦鸡图》，以芙蓉、菊花、双蝶、锦鸡构成画面，设色艳丽，生动逼真。 赵佶自题曰：“秋劲拒霜盛，峨冠锦羽鸡，已知全五德，安逸胜凫鹥。 ”鸡在中国文化中有五种道德品行：①鸡身上的花纹表示有文化；②雄鸡的模样很英武；③雄鸡打架很勇猛；④母鸡保护小鸡很仁慈；⑤雄鸡报晓很守时，代表守信用。 这些在西方视野下或许平常至极的动物本性，在中国文化中却有着独特的象征意义。 赵佶此画，观察细致，描绘逼真，但此画最终极的意义毫无疑问正是在借鸡的自然习性，来宣扬赞诵锦鸡的五种美德。

教育叙事，即是讲有关教育的故事。它是教育主体叙述教育教学中的真实情境的过程，其实质是通过讲述教育故事，体悟教育真谛的一种研究方法。教育叙事研究是指在教育背景中包含任何类型叙事素材的分析研究，它强调关注作为个体的人的经历故事及其背后隐藏的之于该个体的意义，强调关注微观分析，以及强调教师的反思价值、强调教师知识的重要性、赋予教师言说其经历的权力等三种教育发展趋势。扩展资料教育叙事研究与其他质的研究方法的区别有以下几方面：（1）由于关注的是作为个体的人的个人性经历，有时也关注其社会性经历，因此，教育叙事研究更关注微观分析，这与人种志研究注重中观、宏观分析是有本质上的区别的。（2）由于研究目标是了解和认识作为个体的人，因此，教育叙事研究的研究目的不是要形成一种可以运用到他人身上的理论。在这一点上，它与扎根理论研究是背道而驰的。扎根理论研究的研究目的非常明确，就是要形成一套可以移植与推广到其他人身上的理论。教育叙事研究之所以强调关注作为个体的人的经历故事及其背后隐藏的之于该个体的意义，或许同它的倡导者之一克莱丁宁曾在阿尔伯塔大学攻读心理学学士学位和咨询教育硕士学位，并曾当过教师、校内辅导员及咨询员的经历有关。参考资料来源：百度百科-教育叙事

文化人类学（Cultural Anthropology）是人类学的一个分支学科。它研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。文化人类学主要在研究比较人类各个社会或部落的文化，借此找出人类文化的特殊现象和通则性。

呵呵，你是化院的吧，咱们一块上课的，看在同学份上，我把我找到的全给你吧，不过我也只只找到了一部分，其余的你只能自己找了1.文化一词起源于拉丁文的动词“Colere”，意思是耕作土地（故园艺学在英语为Horticulture），后引申为培养一个人的兴趣、精神和智能。文化概念是英国人类学家爱德华·泰勒在1871年提出的。他将文化定义为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体”。他提出的这一概念对这一项有关许多社会和文化长期发展的研究工作起了很大的促进作用。泰勒以进化论为理论基础，引证大量的民族学材料，对原始人类的精神文化现象，特别是宗教信仰等问题，进行了详密深入的开创性研究，并全阐述了他关于文化发展阶段和脉络的见解。泰勒对“文化”的界定至今仍是我们理解当代社会文化问题的基本框架。2.异质性、多样性和培育、呵护性是文化基本属性。第一异质性：异质性是文化的本质属性，是文化存在的基础，是一种文化之所以被称为文化，被称为特定的文化而不是另一种文化的根基。具体到中国文化，因中华文化与西方文化的不同（异质性），是中国称之为中国，不是美国、日本、英、法等其他国家的根本原因；是中华文化是世界上唯一一个连续、不间断发展的最古老的文化的根本原因；是中华文化极具向心力、吸引力的根本原因；是中华文化几千年历练中积淀的精华；是中华文化在其传递过程中不断加强的异质性，这是中国经济、社会发展的根基。第二多样性：多样性是文化的另一个属性，是文化的基本存在方式。中国古代的文化融合，在多样性的碰撞中，中华文化以其深厚的根基和博大的胸怀吸收、融合了外来文化，对其进行提炼和升华，使其成为自己的一部分，达到了提升、丰富自己的目的。实践证明外来文化并不可怕，它们不但威胁不了中华文化，反而成为中华文化的添加剂和助推器，有助与中华文化的发展。世界的物质形式的多样性决定了适应与物质形式多样性的文化的多样性。第三，文化的培育性和呵护性：文化的多样性促进异质性的发展，但文化不也不可能自己发展自己，而是需要人的培育和呵护，没有培育和呵护就没有文化的发展。中华文化博大精深，是历代学者努力培养的结果，不努力或不进行艰苦的努力都将导致文化的衰退。社会功能：文化对实践的规范功能主要表现在三个方面。其一，和谐文化对实践主体的规范。人作为实践的主体，不仅仅是消极、被动的自然人，更重要的是具有一定知识、经验、情感、意志，并自觉地、自主地、自为地从事创造性活动的主体性的人。人类的实践活动总是体现了主体的需要和目的，其与客观世界的关系是“为我而存在的”。正如马克思所说的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是不同的历史阶段的整合，具有一定的特色、优势和相当的实力。在当今文化世界中，文化的领导权或霸权的争夺已成为一个不容回避的现实。我们虽然一贯倡导各种文化的平等存在权和发展权，但文化世界里事实上的不平等和竞争是不能逃避的，需要我们积极面对。而积极应对的最好方式就是以海纳百川的气度，批判继承一切外来文化，对其进行有效整合，为我所用。3.文化的多样性主要是从文化的表现形式来说的。所谓文化的多样性，主要是指人类文化的表现形式丰富多样。文化内容的差异、地域文化的特色，都是文化多样性的表现。 形式：呈现与承载。如思想、理论、信念、信仰、道德、教育、科学、艺术等； 内容：分层与分类。如经典的和流行的，传统的与现代的、高雅的与通俗的、主流的与非主流的，正确的和另类的、大众的和精英的等等。 多元文化则主要是从文化的来源和性质来说的。 性质：观念形态与多元文化。如社会的区域的、民族的、群体的，等等。 由于产生的社会基础不同，不同地域文化之间，其赖以存在和发展的根本原则也不同。因此，各种文化性质上的差异，就是在“多元”的意义上理解的差异。4.在人类进化过程中，由于环境的变迁，生活在树上的人类祖先被迫下地，逐渐得用后肢直立行走，用前肢寻取食物，并在长期使用工具的基础上学会了制造工具等。多数科学家将人类的进化发展大约分为南方古猿阶段、能人阶段、直立人阶段和智人阶段。在人类进化过程中脑容量的增加是最显著的变化之一。（多媒体展示各个阶段化石及复原图和想象图）南方古猿阶段：距今大约７００万年前，能直立行走，是最早阶段的原始人类。　脑容量在４５０～５３０mL。能人阶段：距今大约２００万～１５０万年间，能够制造工具。脑容量在６８０mL左右直立人阶段：距今大约１５０万～２０万年间，最早用火，具有语言能力。脑容量在１０８８mL左右智人阶段：距今大约２０万～１万年间，闹容量在１３００～１５００mL左右，人工取火和艺术创作，最终进化成现代人类。在生命起源问题上，创造论和进化论的观点截然不同。创造的模式认为从原始到高级的各种生物都是由大能的神各按其类造出来的；生命只能源于生命，各种生命皆来自永生的神。但进化模式却认为生命是在漫长的进化过程中，由无机物变成有机物，由有机物演化出氨基酸、蛋白质，最后演化为最简单的单细胞生物，产生了生命。其实，并不是进化论有什么吸引人的地方，能把科学事实解释得更加合理。进化论只是人摒弃"创造"后，用作弥补空缺的代替品而已。”达尔文推出进化论的过程正是如此。5.文化人类学（cultural anthropology）是人类学的一个分支学科。它研究人类各民族创造 的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概 念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。 　文化人类学的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法。　　实地参与观察法：这是文化人类学最有特色的研究法。文化人类学家特别注重通过直接的 观察，收集每一手证据。那些研究现代民族生活方式的文化人类学家，则深入到这些民族中间 ，通过参与他们的活动、与他们交谈和观察他们的活动来了解其社会和文化。实地参与观察法 是人类学的基本研究方法，它是一种观察法，其资料来自现实的广阔天地。这种研究法使得文 化人类学家可以既作为参与者又作为观察者的身份深入到一种文化的内部去观察这种文化和使 用这种文化。实地观察可以使人类学家把目光集中在对其文化有意义的行为模式上，他会去寻 找那些有规律的行为特征的先后次序，注意其在不同情况下的变化。　　全面考察法：采用这种方法，人们在选择研究一种人类行为时，必须全面考察与之相关联 的问题。这样，一位研究某地区经济发展的人类学家会发现，要想对这一地区经济变化的过程 进行全面的描述，就必须探讨礼仪的始末以及家庭关系的问题。　　比较法：比较法在文化人类学的研究中无时无刻不在使用。例如，当一位文化人类学家在 印度的其一村落中研究其社会结构时，他道德了解村民是怎样自己组织起来的，然后通过对比 村落里各个不同的群体，来确认他们之间的异同。雍容华贵比较法可以运用在所有水平上的分 析之中。第六题是自由发挥题，自己写吧，我也正头疼呢，有的题答案是不对的，你得自己找，而且有的很多，这就靠你自己简化啦~~

问题一：文化是什么意思？ 笼统地说，文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。 关于文化的分类 H. H. Stern（1992：208）根据文化的结构和范畴把文化分为广义和狭义两种概念。广义的文化即大写的文化（Culture with a big C），狭义的文化即小写的文化（culture with a *** all c）。广义地说，文化指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质和精神财富的总和。它包括物质文化、制度文化和心理文化三个方面。物质文化是指人类创造的种种物质文明，包括交通工具、服饰、日常用品等，是一种可见的显性文化；制度文化和心理文化分别指生活制度、 家庭制度、 社会制度以及思维方式、宗教信仰、审美情趣，它们属于不可见的隐性文化。包括文学、哲学、政治等方面内容。狭义的文化是指人们普遍的社会习惯，如衣食住行、风俗习惯、生活方式、行为规范等。 Hammerly(1982)把文化分为信息文化、行为文化和成就文化。信息文化指一般受教育本族语者所掌握的关于社会、地理、历史、等知识；行为文化指人的生活方式、实际行为、态度、价俯等，它是成功交际最重要的因素；成就文化是指艺术和文学成就，它是传统的文化概念。 文化的内部结构包括下列几个层次：物态文化、制度文化、行为文化、心态文化。 物态文化层是人类的物质生产活动方式和产品的总和，是可触知的具有物质实体的文化事物。 制度文化层是人类在社会实践中组建的各种社会行为规范。 行为文化层是人际交往中约定俗成的以礼俗、民俗、风俗等形态表现出来的行为模式。 心态文化是人类在社会意识活动中孕育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主观因素，相当于通常所说的精神文化、社会意识等概念。这是文化的核心。 问题二：什么是文化？文化是什么？ 文化是智慧群族的一切群族社会现象与群族内在精神的既有，传承，创造，发展的总和。 它涵括智慧群族从过去到未来的历史，是群族基于自然的基础上所有活动内容。是群族所有物质表象与精神内在的整体。 具体人类文化内容指群族的历史、地理、风土人情、传统习俗，工具，附属物、生活方式、宗教信仰，文学艺术、规范，律法，制度、思维方式、价值观念、审美情趣，精神图腾等等 具体人类文化分为物质文化、哲学思想（制度文化和心理文化） 这里把非人类的智慧群族的文化称之为亚文化比较恰当一些。虽然它们具有人类文化的共同点，但是一个本质区别是人类的自主价值与自主意志是完全不同与其他智慧群族的。 狭义文化的定义；“我们把脱离大脑的感觉、思维、意识、观念，向主观、理性、真理，一级一级的私湍增量，称为文化。见《博弈圣经》 问题三：中国文化是什么意思 中国文化，是华夏文化为基础，充分整合全国各地域和各民族文化要素而形成的文化。不同于中华文化的国际属性，可以称之为“中国的文化”（中华人民共和国的文化）。受中华文明影响较深的东方文明体系被称为“汉文化圈”，特指社会意识形态，是社会政治、经济与科学技术发展水平的反映。从旧石器时代的发明创造，到康梁的维新变法到孙中山的民主革命无一不是推动社会向前发展的动力。 问题四：文化是什么 社会学与其他人文科学研究的基本问题之一。广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。 词源 “文化”一词在西方来源于拉丁文cultura，原义是指农耕及对植物的培育。自15世纪以后，逐渐引申使用，把对人的品德和能力的培养也称之为文化。在中国的古籍中，“文”既指文字、文章、文采，又指礼乐制度、法律条文等。“化”是“教化”、“教行”的意思。从社会治理的角度而言，“文化”是指以礼乐制度教化百姓。汉代刘向在《说苑》中说：“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”。此处“文化”一词与“武功”相对，含教化之意。南齐王融在《曲水诗序》中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远”。其“文化”一词也为文治教化之意。文化一词的中西两个来源，殊途同归，今人都用来指称人类社会的精神现象，抑或泛指人类所创造的一切物质产品和非物质产品的总和。历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念。 文化概念的界定 文化一词尚无统一的定义。在近代，给文化一词下明确定义的，首推英国人类学家E．B．泰勒。他于1871年出版了《原始文化》一书。他指出：“据人种志学的观点来看，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、伦理道德、法律、风俗和作为一个社会成员的人通过学习而获得的任何其它能力和习惯。” 英国人类学家B．K．马林诺夫斯基发展了泰勒的文化定义，于20世纪30年代著《文化论》一书，认为“文化是指那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯及价值而言的，这概念包容着及调节着一切社会科学。我们亦将见．社会组织除非视作文化的一部分，实是无法了解的。”他还进一步把文化分为物质的和精神的，即所谓“已改造的环境和已变更的人类有机体”两种主要成分。 用结构功能的观点来研究文化是英国人类学的一个传统。英国人类学家A．R．拉德克利夫―布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级与他人的接触交往中习得的思想、感觉和活动的方式。文化是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程。他强调，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。例如，父与子、买者与卖者、统治者与被统治者的关系，只有在他们交往时才能显示出一定的文化。法国人类学家C．列维―斯特劳斯从行为规范和模式的角度给文化下定义。他提出：“文化是一组行为模式，在一定时期流行于一群人之中，……并易于与其它人群之行为模式相区别，且显示出清楚的不连续性”。英国人类学家R．弗思认为，文化就是社会。社会是什么，文化就是什么。他在1951年出版的《社会组织要素》一书中指出，如果认为社会是由一群具有特定生活方式的人组成的，那么文化就是生活方式。美国文化人类学家A．L．克罗伯和K．科拉克洪在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》中，分析考察了100多种文化定义，然后他们对文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”克罗伯和科拉克洪的文化定义为现代西方许多学者所接受。 上述各种文化定义，互有长短，反映了近现代人类学家、社会学家和社会心理学家对文化认识的历史过程。 文化的要素 主要包括：①精神要素，即精神文化。它主要指哲学和其他具体科学、宗教、艺术、伦理道德以及价值观念等，其中尤以价值观念最为重要，是精神文化的核心。精神文化是文化要素中最有活力......>> 问题五：大学文化是什么 大学文化，是大学思想、制度和精神层面的一种过程和氛围。叮理想主义者的精神家园，是大学里思想启蒙、人格唤醒和心灵震撼的因素的结合体，这就是万世不朽的大学文化。大学应该让大学外的人神往，让大学内的人心情激动。大学是一个让我们永远怀念的场所。大学用人文精神培育出全面发展的优秀人才，一定成为民族复兴和文化复兴的中坚，一定要引领社会前进。大学文化是知识、能力、人格的升华和结晶。 我们以前习惯于用“校园文化”这个说法，而今天，专家、学者、媒体和官方文件，都逐渐用“大学文化”这个说法去取代它了。更加详细，baike.baidu/view/1055247?fr=ala0_1_1 问题六：文化代表什么 文化 笼统地说，文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。 关于文化的分类 H. H. Stern（1992：208）根据文化的结构和范畴把文化分为广义和狭义两种概念。广义的文化即大写的文化（Culture with a big C），狭义的文化即小写的文化（culture with a *** all c）。广义地说，文化指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质和精神财富的总和。它包括物质文化、制度文化和心理文化三个方面。物质文化是指人类创造的种种物质文明，包括交通工具、服饰、日常用品等，是一种可见的显性文化；制度文化和心理文化分别指生活制度、 家庭制度、 社会制度以及思维方式、宗教信仰、审美情趣，它们属于不可见的隐性文化。包括文学、哲学、政治等方面内容。狭义的文化是指人们普遍的社会习惯，如衣食住行、风俗习惯、生活方式、行为规范等。 Hammerly(1982)把文化分为信息文化、行为文化和成就文化。信息文化指一般受教育本族语者所掌握的关于社会、地理、历史、等知识；行为文化指人的生活方式、实际行为、态度、价值等，它是成功交际最重要的因素；成就文化是指艺术和文学成就，它是传统的文化概念。 文化的内部结构包括下列几个层次：物态文化、制度文化、行为文化、心态文化。 物态文化层是人类的物质生产活动方式和产品的总和，是可触知的具有物质实体的文化事物。 制度文化层是人类在社会实践中组建的各种社会行为规范。 行为文化层是人际交往中约定俗成的以礼俗、民俗、风俗等形态表现出来的行为模式。 心态文化是人类在社会意识活动中孕育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主观因素，相当于通常所说的精神文化、社会意识等概念。这是文化的核心。 有些人类学家将文化分为三个层次： 高级文化（high culture），包括哲学、文学、艺术、宗教等； 大众文化（popular culture），指习俗、仪式以及包括衣食住行、人际关系各方面的生活方式； 深层文化（deep culture），主要指价值观的美丑定义，时间取向、生活节奏、解决问题的方式以及与性别、阶层、职业、亲属关系相关的个人角色。 高级文化和大众文化均植根于深层文化，而深层文化的某一概念又以一种习俗或生活方式反映在大众文化中，以一种艺术形式或文学主题反映在高级文化中。 文化是一个非常广泛的概念，给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。自20世纪初以来，不少哲学家、 社会学家、 人类学家、历史学家和语言学家一直努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念。然而，迄今为止仍没有获得一个公认的、令人满意的定义。据统计，有关 “文化” 的各种不同的定义至少有二百多种。人们对“文化”一词的理解差异之大，足以说明界定“文化”概念的难度。 问题七：什么的文化 什么什么什么？啥米啥米啥米？WhatWhatWhat?纳尼纳尼纳尼？我不知道你说的是什么 问题八：文化底蕴是什么意思 文化底蕴：(人或群体)所秉持的可上溯较久的道德观念、人生理念等文化特征。 两个前提， 1，是人或者人群所具有的。 我们可以说某地的人具有什么样的文化底蕴，我们可以说某公司具有什么底蕴，但不能说某物具有文化底蕴，它只能是表现出制作人所在群体的供化底蕴。 2，这些文化特征都有渊源以及演化，是长期积累下来的，独特的地域性文化。 问题九：文化艺术是什么 文化是一个群体(可以是国家、也可以是民族、企业、家庭)在一定时期内形成的思想、理念、行为、风俗、习惯、代表人物，及由这个群体整体意识所辐射出来的一切活动。传统意义上所说的，一个人有或者没有文化，是指他所受到的教育程度。后者是狭义的解释，前者是广义的解释。 艺术是社会意识形态的一种。是人类实践活动的一种形式，也是人类把握世界的一种方式艺术家按照美的规律塑造艺术形象，以人为中心对社会生活做出感性与理性、情感与认识、个别性与概括性相统一的反映，把创造性的生活与表现情感结合起来，并用语言、音调、色彩、线条等物质手段将形象物质和外观，成为客观存在的审美对象。形象性与审美性是艺术作品最突出的特征。艺术起源于生产劳动并渗透到人类活动的各个方面、是人类自由创照能力的体现，它在发展过程中早已成为独立的精神活动领域。艺术活动是一个民族精神文明的重要组成部分，也是个人精神生活的重要组成部分。艺术随着社会发展而发展。优秀的艺术作品是全体人类共同的精神财富，它促进人们之间的交往，推动历史的前进。可陶冶人的情操与性情。 用形象来反映现实但比现实有典型性的社会意识形态，包括文学、绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、电影、曲艺、工艺等。来源于360问答 问题十：文化什么意思 什么是“文”？错综交杂的痕迹，是一种界线。 　　“化”就是改变。笼统概括一下就是，各种事物有章有法地聚在一起非常“美好和谐”的一种现象就是“文”。用这种“美好和谐”的理念行之于一切，就是“以文化之”，就是“文化”的要求。而美好和谐是文化的最高要求。文化的核心就是人，文化是人的超越自然属性的理想和努力。 　　据专家考证，“文化”是中国语言系统中古已有之的词汇。“文”的本义，指各色交错的纹理。《易? 系辞下》载：“物相杂，故曰文。”《礼记? 乐记》称：“五色成文而不乱。”《说文解字》称：“文，错画也，象交叉”均指此义。在此基础上，“文”又有若干引申义。其一，为包括语言文字内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度。《尚书? 序》所载伏曦画八卦，造书契，“由是文籍生焉”，《论语? 子罕》所载孔子说“文王既没，文不在兹乎”，是其实例。其二，由伦理之说导出彩画、装饰、人为修养之义，与“质”、“实”对称，所以《尚书u30fb舜典》疏曰“经纬天地曰文”，《论语u30fb雍也》称“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。其三，在前两层意义之上，更导出美、善、德行之义，这便是《礼记u30fb乐记》所谓“礼减两进，以进为文”，郑玄注“文犹美也，善也”，《尚书u30fb大禹谟》所谓“文命敷于四海，祗承于帝”。 　　“化”，本义为改易、生成、造化，如《庄子u30fb逍遥游》：“化而为鸟，其名曰鹏”。《易u30fb系辞下》：“男女构精，万物化生”。《黄帝内经u30fb素问》：“化不可代，时不可违”。《礼记u30fb中庸》：“可以赞天地之化育”等等。归纳以上诸说，“化”指事物形态或性质的改变，同时“化”又引申为教行迁善之义。 　　“文”与“化”并联使用，较早见之于战国末年儒生编辑的《易u30fb贲卦u30fb象传》：（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。 　　这段话里的“文”，即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天，即“天文”，亦即天道自然规律。同样，“人文”，指人伦社会规律，即社会生活中人与人之间纵横交织的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，构成复杂网络，具有纹理表象。这段话说，治国者须观察天文，以明了时序之变化，又须观察人文，使天下之人均能遵从文明礼仪，行为止其所当止。在这里，“人文”与“化成天下”紧密联系，“以文教化”的思想已十分明确。

虾夷人 Ainu 亦译阿依努人。住在北海道、库页岛和千岛群岛的民族。体格不像邻近的类蒙古人，可能是一度广泛分布在亚洲北部地区的早期类高加索人的後裔。原来有虾夷语及多种方言，现多数已为日语所取代。 　　日本的4个大岛上原来都有虾夷人居住，几个世纪以来受日本人逼迫，才往北迁移。民族间的通婚和文化上的同化实际上已使纯种的虾夷人濒於灭绝。北海道约有12,000人，几乎没有纯血统的，本族的语言和宗教也濒於消失。现在多数人的体格像日本人，而纯种虾夷人身材矮小，肤色浅黑，在世界已知人种中体毛最盛。男子络腮胡须浓厚，妇女沿嘴边有髭状痕迹。

菊豆：一种希腊悲剧般的力量 原著《伏羲伏羲》。作者刘恒。著名作家。 作品被改编成许多电影。如《伏羲伏羲》（影片名叫《菊豆》，由张艺谋执导，巩俐和李保田主演）《黑的雪》（影片名叫《本命年》，由谢飞执导，姜文主演）《秋菊打官司》（张艺谋执导，巩俐主演）以及长篇小说《贫嘴张大民的幸福生活》（影片名叫《没事偷着乐》由冯巩主演，电视剧由梁冠华主演），并由此获得2002年度飞天奖最佳编剧奖。此外，还直接创作了《西楚霸王》《漂亮妈妈》等影片的剧本。 2003年新剧《少年天子之顺治王朝》改编自凌力的著名长篇小说，刘恒担任该剧总导演、编剧。 2007年荣获华表奖优秀出品人奖 2007年，冯小刚电影《集结号》编剧，根据杨金远小说《官司》改编 主要作品有： 《狗日的粮食》《狼窝》《力气》《白涡》《虚证》《黑的雪》《逍遥颂》《苍河白日梦》《四条汉子》《教育诗》《东南西北风》《连环套》等中长篇小说（集）。部分小说被译成英、法、日、韩、丹麦等文字。已有五卷本《刘恒文集》问世。 故事发生在20世纪20年代,中国某小镇上的染坊主杨金山(李纬饰)折磨死了两房太太,买进小他三十余岁的王菊豆(巩俐饰)续弦.性无能的杨金山对其百般虐待.染坊伙计、杨金山的侄子杨天青(李保田饰)对菊豆由怜生爱,两人私通,生得一子.金山喜出望外，以为己出，取名天白.但不久金山中风，半身不遂,菊豆与天青更加肆无忌惮,得知真相的金山屡次欲对天白下手,反而误坠染池丧命.被迫分离的菊豆与天青只能暗地来往.10多年后,天白长大,外人的闲言碎语使他无比仇恨生父.遂在发现地窖中重温旧梦的天青和菊豆窒息昏迷后救出母亲,却把生父丢进染池淹死.菊豆万念俱灰,一把火点着了染房---让一切罪孽化为灰烬。 即使在今天看来,<菊豆>依然是大陆最震撼人心的电影之一.这不仅是因为题材本身,更重要的是当时的张艺谋不仅在技术上而且在艺术上都达到了一个高峰.如他本人在一次采访中所说:"拍《菊豆》是我第一次从摄影师的角度转换成导演的角度，这部影片对我来说具有划时代的意义。在《菊豆》之前我拍电影一直是站在摄影师的角度，不太重视调动演员，不太重视挖掘人物内心，更注重的是电影的整体风格、造型和视觉冲击力。《菊豆》虽然仍有“染布作坊”一类形式感的东西，但却是我第一次把自己的屁股坐到了导演的位置上。再比如《菊豆》之前的《红高粱》，影片中那种狂放的精神很大程度上得益于姜文的表演。姜文是一个很有能力的演员，所以他演的那个人物就非常有光彩。反过来再看《红高粱》时的巩俐，就能发现导演的功力还局限在只能提供给演员一个很好的造型与形象。仅仅两年之后，巩俐在《菊豆》中的表演就有了质的飞跃。这就充分暴露出《红高粱》时期我作为导演还不会导演，对巩俐这样的新人我就无计可施，但是自己会演戏的姜文就帮了我的大忙。" <菊豆>具有一种希腊悲剧般的力量.在十年的时间跨度中展现了三代四人之间剧烈的情感冲突.他们各自痛苦的内心世界,他们彼此纠葛的爱恨情仇,他们与社会伦常的屈服和角斗,其两军对峙般的惊心动魄实乃中国电影所罕见.全片从头至尾紧凑异常,悬念迭起,其内在的张力和戏剧冲突如密集的雨点砸在每一场戏的每一分钟,毫不拖泥带水. 片中一个非常重要的象征性的地点是“序秩堂”.该堂位于徽州的黟县南屏村.分上、中、下三厅,下厅是吹奏鼓乐的地方，也可以搭台演戏。中厅为礼堂，可举行祭祀仪式，上厅为享堂，楼上放置本族的祖宗牌位。祠堂高大威严，人处其间必产生敬畏之情。参加祭祀还有严明的规定，包括与祭人员要穿戴与身份相应的衣冠，祭品的定式，等等。通过参加这种场面宏大、礼节繁多的仪式，可以增强族众对所在宗族的自豪感。有的家族还规定，年龄稍长之后的男孩子都要参加宗族内一些礼义和祭祀活动，以使他们从小掌握做人的规范，懂得各种礼节，形成特定的思维模式。可见,祠堂实质上是一个家族精神教化的圣殿。影片结尾安排菊豆一把火烧了祠堂,可谓革命理想主义的激情之举。 影片的主要演员巩俐、李保田自不必多说,值得一提的是扮演杨金山的老艺术家李纬.李纬原名李志远，原籍江苏常州，1919年生于河北石家庄。参演的第一部影片是沈西苓导演的《中华儿女》。抗日战争胜利后，在上海任观众演出公司演员，除演出话剧外，还在上海实验电影工场、文华影业公司拍摄的影片《浮生六记》、《小城之春》中扮演主要角色。仅<小城之春>一部影片也足以使他光耀影史.在菊豆中他扮演的杨金山基本没有肢体语言,完全靠眼神表现那股恐怖变态的恶毒心理,其精湛演技简直让观众不寒而栗.当时已年逾古稀的李老能做出这样的艺术选择和献身,着实令人钦佩. 由于众所周知的原因,<菊豆>一片在中国难逃被禁的命运.然而即使在国外风光了一圈之后,它还是遭到了众多国人的非议.比如说它刻意迎合了西方的观光/猎奇心理,诬蔑了中国人的形象等等.其中最有高度的指控是:张艺谋是在西方获国际大奖的具有后殖民倾向的艺术贩卖者,他通过把东方华夏文化的通奸、乱伦等丑陋习俗营构为一种“神话”与“寓言”赤裸裸地展览给西方人看，以一种文化的猎奇与艺术的表现力图为西方人铸造一个神秘的“东方神话”及“东方寓言”而提供可能性. 但客观的说,张艺谋并不是一个意识形态先行的导演,对<菊豆>(或者其他类似影片)的评价首先应该是一个对艺术品的评价.而关于其引起的种种跨文化问题,周蕾在《原始情欲：视象、性、人种志与当代中国电影》一书中有过比较到位的分析.比方她指出《菊豆》刻意加入了染坊的场景，是以一种斑斓的色彩营造出第三世界的差异感，是建构一种对"中国"的跨文化商品物恋。再比如她对东方主义的批判,"做给外国人看"──会很容易将问题导向错误的方向，使我们误以为要突破表面的形象，寻找深层的意涵，彷佛只要我们能够找出自己的真实的深层意义，外国人便要深入观察我们，不能再以想当然的方式虚构我们。这个为大多数人接受的策略在周蕾看来只会将问题导回"原始"的向度，再产一种以纯正"中国"为中心的排他性，到最后只会巩固使西方凝视合法的文化政治。张艺谋能够成功诱惑观众，使他们停留于影象的表面，而影象的重要性正在于解除深度。因此，如《菊豆》的电影并非无知的满足东方主义者的偷窥，而是自觉的自我暴露，以一己的肉体回看偷窥者的凝视。这种自我暴露实际上是一种抗衡的力量。

自然人类学又称体质人类学（Physical Anthropology），是人类学的一个重要组成部分，人类学是研究人类自身及其所创造物质文化和精神文化的起源、形成、发展规律的科学。 基本介绍 中文名 ：自然人类学 外文名 ：Physical Anthropology 别称 ：体质人类学 性质 ：体育科学 概述,百年历程,图书信息,内容简介,图书目录, 概述 1.体育科学的学科之一。也称“自然人类学”或“人体学”。是研究人类群体体质特征及其形成和发展规律的一门科学。通过人类群体体质特征、结构的剖析，探讨人类自身的起源、分布、演化与发展，人种的形成及其类型特点，以及现代人种、种族、民族的分类等问题。为体育运动的发展提供可靠的材料，而体育运动发展又有助于改善人类群体体质特征。 2.人类学分支学科，涉及人类进化、人种分类和人类体质变异等领域的比较研究，主要技术包括测量及观察等手段。 从生物学角度研究人类，探讨人类在自然界的位置，人类与其他灵长类动物在体质和行为上的异同，人类自身的起源和进化、演变过程，人类种群的体质特征差异，人类种族的分类及种族的地理分布状况，人种差异的形成原因及人种差异的意义等问题。 根据所探讨的问题和所采用的研究方法的不同，传统上体质人类学再被细分成灵长目学、古人类学、种族人类学、人种测量学等分支学科。灵长目学主要通过比较人与其他灵长类动物在身体构造和行为上的异同来探讨人类在自然界的位置。古人类学通过考古发掘出来的古代人类骨骼、古人类及与之近似的动物化石来研究人类的起源和进化、演变过程。种族人类学主要研究种族分类、种族的起源和演变、种族体征差异的意义。不同种族的人体测量学主要对人类各种群的体质进行测量，对各种族的肤色、发型、头型和体质进行分类和比较研究。随着科学研究的深入发展，体质人类学不断同有关学科相结合，又产生了诸如优生学、营养人类学、医药人类学、分子人类学等边缘分支学科。 体质人类学源于16世纪 。1501年，德国学者M.亨德发表了以人类学一词为书名的著作，论述了人体解剖学和人体生理学。1871年 ，英国学者始将人类学中研究人类体质的领域称为体质人类学。早期的体质人类学研究仅限于认识人自身的身体构造、人体测量和人种划分。伴随考古学的发展和生物进化论的确立，人类在自然界的位置，人类自身的起源和进化、演变等问题成了关注的焦点。在很长一段时期里，人们对于人种体质特征的研究，一般仅限于对人的发色、发型、眼色、肤色、面部平度、鼻部形态、唇部厚度、头型、身高等外显的体征形态进行测量、分类和研究；20世纪80年代以后，人们对人种体征的研究已深入到基因遗传频率和生物化学等领域，并开始倾向于根据基因分布情况，把家庭、家族或其他一些地域性种群，而不是把种族当作为具有研究意义的单位。 体质人类学阐述人类生物学上的发生及其进化方面的课题；确定人类同其他灵长类动物之间的差别；还要给各人种之间体质上的差异进行分类。现代体质人类学开始形成于19世纪前半期，自从达尔文《物种源始》于1859年发表后，进化论对体质人类学的发展产生巨大推动作用。达尔文的另一著作《人类的由来及性别选择》(The Descent of Man and Selection in Relation to Sex,1871)也是一本重要论著，第一次提出了有关人类起源的有科学根据的假说。到1859～1900年之际，人类学者承认，人种发展进化的历史可溯至几十万年以前，而不是像过去所想的只有几千年。20世纪早期，科学家揭示出遗传学上的各种原理和ABO血型，这有助于体质人类学者们对不同人种之间的变异和差别进行研究，同时由于相对的和绝对的年代测定方法的发展，也使得人类学者们能够确定人类化石和其他人造器物的年龄。 体质人类学的主要研究重点是人种进化的过程。这方面包括发现过去人类化石遗存并加以描述以及分析这些骨化石明显特点的重要意义，因为遗传物质是进化史高度可靠的「指示器」，所以，对于不同人种之间和人类与其他动物之间的遗传密码、染色体、粒线体去氧核糖核酸进行比较分析，已证明在广泛的人类学研究领域是一项行之有效的新方法。体质人类学对于至少可以上溯200万年这一段时期内的人类体质方面的进化情况，提出了很多解释。 体质人类学对人们客观地认识自身，扫除迷信，反对种族歧视和种族压迫，改善人们的卫生健康状况，促进社会经济繁荣发展等方面起著十分重要的作用。 百年历程 中国的体质人类学的萌芽可以上溯到2500 年前战国时代的中医经典著作《黄帝内经》，该书记载了不同地域人类的体质特征，骨骼和内脏器官度量等方面的资料。汉代以后，随着中西交通的发展，中国文献中对不同体质特征的人群记载也日益增多，反映了对人类体质特征的初步观察。北宋时期的王惟一（公元1026年）著有《铜人腧穴针灸图经》，其所铸造的经络铜人是世界上最早最精巧的人体模型。刘昉（公元1150年）等的《幼幼新书》最早记录了先天性畸形的资料。南宋末年，宋慈（约1247年）的《洗冤集录》包含有体质人类学的萌芽。明代的王圻、王思义编写的《三才图会》记载有对人类五官形态的分类。这些虽然不是真正意义上的体质人类学研究，但却是对人类体质研究的早期萌芽。 现代体质人类学是在19、20世纪之交开始从国外传入我国的。体质人类学在中国的百年发展历史可以大致分为四个阶段，既19、20世纪之交至20世纪20 年代末的传入和接受时期，20世纪30年代至1949年的本土化时期，1949年至1976年的曲折发展时期，20世纪70年代末以来的纵深发展时期。 1、 体质人类学的传入（19、20世纪之交至20世纪20年代末） 赫胥黎（T. Hexley,1825-1895）的《天演论》和达尔文（C. Darwin,1809-1882）的《物种起源》的中译本在1898年和1903年先后在中国出版。这两本著作对于进化论和体质人类学在中国的发展有重要意义。1918年，陈映璜的《人类学》一书出版。该书包括人种的特征分类、分布，人类的起源、进化及生物文化史等内容。1924年出版了顾寿白的《人类学大意》。该书包括人类概说、人类性质、人类由来、人种分类法与差别、古代居民的研究等内容。蔡元培在任北京大学校长时，曾开设人类学讲座。他在1928年任中央研究院院长时，设立人类学组，添设人类学科目。由于蔡元培在北京大学和中央研究院播下了人类学的种子，使得许多人到国外攻读人类学，成为我国最早期的人类学家。 1920年，在北京协和医学院成立了中国人类学与解剖学会，同年7月出版了博医会报。在此期间，出版了许多人类学专著，如黄新民的《世界人种问题》（1927年），裴文中的《周口店成年猿人头盖骨发现之经过》（1929年）等。 在20世纪20年代末之前，中国的古人类学和现代中国人的体质研究主要是由外国学者做的，同时也开始有中外合作研究。1921年瑞典人安特生（J.G.Anderson）在北京西南周口店村西的龙骨山一处50万年前的洞穴堆积物中发现几片石英片后，留下助手师丹斯基（Otto Zdensky）继续发掘，当年发现了一枚古人类牙齿化石。1926年夏，师丹斯基在瑞典的实验室中从由周口店运去的含化石的堆积物中又找到一枚古人类牙齿化石。在北京协和医学院工作的加拿大人步达生（D. Black）将这些古人类化石命名为北京中国人（Sinanthropus pekinensis），一般称为中国猿人北京种。1927年起，步达生与中国地质调查所合作在周口店进行发掘。1929年12月由裴文中在周口店发现了第一个中国猿人头盖骨。 在现代中国人的体质研究方面，最早的工作是布鲁门巴赫（F. Blumenback, 1752-1840）对一具中国人头骨的描述。据刘咸研究，在1902年以前，只有大约174具中国人头骨被人类学家研究过，这些工作都是外国学者做的。在19世纪20年代，美国的人类学家A. Hrdlicka在北京的短期访问期间测量了700个中国学生。1920年，在博医会报中报导了300名中国人的颅骨测量数据和388例中国人的身高、体重、胸围等指标。1924年，G. M. Morant在研究了包括中国人在内的大量东方人头骨后得出结论，认为中国人构成蒙古人种或黄种人的大部分，虽然汉族、藏族、羌族以及中国的朝鲜族在头骨的构造上有所不同，但他们共同形成了一个完全的种族组。1929年，在协和医学院解剖教研室工作的P. H. Stevenson在生物问题统计研究杂志上发表了从长骨推测身高公式的人种差异。 在台湾，17世纪初随荷兰的殖民占领，荷兰军医曾对台湾原住民进行过身高测量。1895年日本统治台湾之后，有多位日本人类学家在台湾进行过体质人类学研究。鸟居龙藏在1896年至1899年在台湾做过四次体质人类学调查。他认为，台湾原住民是由菲律宾群岛、波里尼西亚群岛和马来半岛迁移而来。在此之后，日本学者津崎孝道、安达岛次等人陆续发表了有关台湾原住民头骨、椎骨、牙齿等的人类学研究报告。这些研究都对中国的体质人类学发展产生了影响。 2、 体质人类学的本土化（20世纪30年代至1949年） 在这段时期，中国第一代体质人类学家和古人类学学家已经成长起来，吴定良、李济、刘咸等体质人类学家开展了中国早期的体质人类学研究。杨钟健、裴文中、贾兰坡等古人类学家在周口店北京人猿的发掘研究中做出重要贡献。吴定良在英国获人类学博士学位后于1935 年回国，任中央研究院历史语言研究所人类学组主任兼研究员。他在中央研究院工作期间，终年奔走在少数民族地区进行体质调查，并积极筹建体质人类学研究所。他发表了10多篇体质人类学方面的论文，如1942年在英国皇家学会人类学杂志发表了中国南方坝苗的体质特征。另外，吴定良还创刊和主编了中国人类学杂志，对中国体质人类学的发展起了奠基性的作用。1940年吴定良在中国人类学杂志第二册报导了华北平原中国人之体质测量，测量了各种指数190项。 1947年9月浙江大学成立人类学系与人类学研究所，吴定良任系主任兼所长。在1946年至1948年期间，他还兼任暨南大学人类学系教授，为中国培养了第一批体质人类学科研人员和师资。1948年，吴定良当选为中央研究院院士。 李济在20世纪20年代在美国攻读人类学专业并获得博士学位，回国后主要进行考古学研究，同时也进行过中国人的体质人类学研究。1937年，刘咸根据体质特征将中国人分为三种类型，即华北人（主要分布在黄河流域）、华中人（分布在长江流域）和华南人（分布在珠江流域，福建，海南和台湾）。刘咸还进行过海南岛黎族的体质研究。此外，吴金鼎进行过山东人的体质人类学研究。 在古人类学研究方面，到1937年周口店由于日本侵略战争被迫停止为止，共发现了大约40个猿人个体的化石以及一大批石器、用火证据和一百多种脊椎动物化石，其中哺乳动物接近100种。魏敦瑞（F. Weidenreich）对已发现的所有北京猿人化石做了相当详细的研究。此外，1933年在周口店的山顶洞还发现了包括3具完整头骨在内的代表8-10 个个体的古人类骨骼化石。根据伴生动物化石推断，北京猿人（现称为北京直立人）和山顶洞的晚期智人的年代分别为大约50万年前和1万年前至3万年前。这些古人类化石除了在瑞典的乌普萨（Uppsala）保存的战前运去的3颗猿人牙齿外，都在1941年日美开战初期失踪。 在台湾，1936年设立了台北帝国大学。医学部的解剖学教室设有两个与体质人类学有关的讲座，分别由日本学者森於菟和金关丈夫任教。前者主要进行台湾各种族之皮肤色调及蒙古斑（儿斑）等研究，后者则从事活体测量、骨骼测量、血型、手足纹理、软部人类学和各种族学童身体发育等研究。 在此期间，中国的多所大学设立了人类学系，包括上海暨南大学、清华大学、中山大学、浙江大学等，培养了一批人类学方面的人才。同时出版了一批体质人类学的译著和专著，如日本学者鸟居龙藏的《化石人类学》，古屋芳雄的《民族生物学》，长谷部言的《自然人类学概论》，西村真次的《人类学泛论》等。专著有吴敬恒、蔡元培、王云五主编的《世界人种志》，叶为耽的《震旦人与周口店文化》，朱洗的《我们的祖先》等。 3、 体质人类学的曲折发展（1949年至1976年） 在这一阶段，古人类学研究取得一系列成果。但是，由于当时中国政治社会形势的变化，古人类学研究在理论研究方面受到一定的影响。对现代中国人的体质人类学研究非常少。 在古人类研究方面，发现了大量化石，包括有古猿和早期人科化石、直立人化石、早期智人化石和晚期智人化石。 古猿和早期人科化石有森林古猿、拉玛古猿和巨猿等。1956年2月地质工作者在云南开远发现五枚森林古猿牙齿。1957年在云南开远又发现五枚拉玛古猿牙齿，年代为中新世晚期。1976年在云南禄丰发现了拉玛古猿的一些上、下颌骨和40多枚单独的牙齿，年代为第三纪上新世早期。1956年在广西大新县一个山洞中发现了3枚巨猿牙齿。同年，在广西柳城的山洞中又发现了一个巨猿下颌骨，年代为更新世早期。另外，在广西和广东还发现了47枚巨猿的牙齿，但确切地点不明。1965年在广西武鸣一个山洞中发现了12枚巨猿牙齿。1968年和1970年在湖北建始发现了新的巨猿化石地点和250多枚巨猿牙齿，年代可能为早更新世晚期。1973年在广西巴马县又发现一个巨猿牙齿，大新、武鸣和巴马发现的巨猿化石的地质年代可能都是更新世中期。另外，在湖北建始发现的早更新世晚期的几枚牙齿，被认为是类似南方古猿的类型。 直立人阶段的古人类化石包括在云南元谋发现的元谋猿人，在陕西发现的蓝田猿人，在周口店发现的北京猿人新材料，以及在湖北郧县和郧西县发现的猿人牙齿。 1965年5月在云南发现的元谋猿人材料包括左右上内侧门齿各一枚，地质年代可能为早更新世晚期，绝对年代为距今170万年前。蓝田猿人的材料包括 1963年在陕西蓝田陈家窝发现的下颌骨化石和1964年在蓝田公王岭发现的头盖骨和部分面骨化石。这些材料的年代可能为中更新世早期。1949年和 1950年在周口店发现了5枚猿人牙齿和2段肢骨。1958年，发现了一个非常完整的女性的下颌骨。1966年发现一个头盖骨的额骨和枕骨部分，与 1934年发现的2块头骨碎片可合拼成一个非常完整的头盖骨。另外，在周口店还发现了单独的一枚猿人牙齿，大量旧石器，用火的证据和多种哺乳动物化石。 早期智人包括马坝人、长阳人、丁村人和许家窑人等。马坝人是1958年在广东曲江马坝狮子岩发现的一个头盖骨。长阳人是1956-1957年在湖北长阳发现的，是一块左侧上颌骨断片连同2枚牙齿。丁村人遗址是1954年在山西襄汾丁村附近发现的，材料包括三枚人牙化石，大量旧石器和哺乳动物化石。三枚人牙是上内侧门齿，上外侧门齿和下第二臼齿，全是右侧的，同属于一个十二、三岁的小孩。1976年在丁村又发现了一块大约两岁幼儿的右顶骨的后上部。许家窑遗址在1976、1977年被大规模发掘，古人类化石包括较完整的顶骨三块，枕骨两块，左上颌骨一块（附连部分牙齿）和一些顶骨碎片和牙齿，分别属于十多个个体。 晚期智人包括柳江人、资阳人、河套人等。柳江人化石是1958年在广西柳江县的一个岩洞发现的，材料包括一个完整的头骨（缺下颌），两段股骨和一右髋骨、骶骨、椎骨，属于一个中年男人，股骨可能属于另一个女人。资阳人是1951年在四川资阳的一处桥墩工程中发现的一个老年妇人的头骨。河套人是1956年在内蒙古乌审旗发现的古人类左股骨下半段和一块右顶骨碎片。另外，1972年在台湾的台南县左镇发现了一些晚期智人的头骨碎片和牙齿，被称为左镇人。 这段时期现代中国人的体质人类学的研究寥寥无几。在中国大陆，只有董悌忱的广西僮族体质的人类学研究。在台湾，1950年后开始有中国学者进行体质人类学研究。台湾大学医学院的蔡锡圭等在1960年进行过布农族人骨的测量研究。出版的与体质人类学有关的专著有方宗熙的《古猿怎样变成人》，贾兰坡的《北京人的故居》、《河套人》、《中国猿人》、《骨骼人类学纲要》、《中国猿人及其文化》，郭沫若、杨钟健等的《中国人类化石的发现与研究》，刘咸的《猴与猿》、武况甫编译的《猿类的生活史》等。 4、 体质人类学的纵深发展（20世纪70年代末以来） 从20世纪70年代末以来，中国的体质人类学逐渐向纵深方向发展，在古人类学、现代中国人的体质研究以及相关的套用学科取得了很大进步。 中国科学院古脊椎动物与古人类研究所与各省文管会、博物馆等相配合，成为中国古人类研究的主要力量。20世纪70年代末以来，又有一批古人类化石出土。直立人阶段的化石有1980年在安徽和县发现的和县猿人，1993年在南京汤山发现的南京人，1994年在辽宁营口发现的金牛山人等。早期智人阶段的化石有 1978年在陕西大荔发现的大荔人，1982年在安徽巢县发现的巢县人等。这个阶段的古人类学研究较注意新理论和新技术的套用。在理论分析时广泛运用古生态学、埋藏学的研究成果来分析人类的进化过程。胺基酸年龄测定法、热释光断代法、石制品微磨痕分析法等新技术也在古人类研究中得到套用。 在这段时期，多所大学新设或重建了人类学系，成为体质人类学教学和研究的重要基地。1980年香港中文大学设立人类学系，主要研究文化人类学，但也介绍体质人类学的一些内容。1981年中山大学复办人类学系，1984年厦门大学成立人类学系，1999年云南大学成立人类学系。这些大学都开设有体质人类学方面的课程并进行相关研究。另外，社会科学院考古学研究所，吉林大学边疆考古研究中心，北京自然博物馆等单位也进行体质人类学的教学或研究。1982年台湾大学的考古人类学系改名为人类学系。1999年台湾慈济大学成立了人类学研究所，从事体质人类学等方面的教学和研究。另外，各医学院校人体解剖学和公共卫生学方面的学者也成为体质人类学研究的一支重要力量。 这段时期，现代中国人的体质人类学研究方面的特点是研究范围扩大，注重套用性研究，研究技术向微观和分子水平发展。1979年和1986年分别在上海和北京举办了两期全国人体测量训练班，1984年和1985年先后出版了吴汝康等的《人体测量方法》和邵象清的《人体测量手册》。这些为中国各民族的人体测量和观察研究奠定了基础，因此，全国各少数民族的人体测量和观察研究大规模开展起来，到目前为止，已对全国43个少数民族的体质特征进行过测量和观察研究。人体测量学技术还被广泛套用于各民族儿童青少年生长发育的研究和体育运动的研究等。 Heath-Carter体型法也在少数民族、运动员的体质研究中得到广泛套用。 近年来，体质人类学的研究还涉及灵长类的解剖和生态，人类生理特征的遗传与变异，各少数民族正常肤纹，各种遗传病患者的肤纹，各民族包括红细胞血型抗原、补体成分、各种酶、耵聍类型、苯硫脲尝味、色盲、结合珠蛋白等遗传性状在内的遗传多态性研究，墓葬出土人骨的研究等。近年来，DNA多态性，主要是线粒体 DNA和Y染色体DNA被用于人类群体的亲缘关系、进化和迁徙等研究。此外，人类工效学（human engineering,ergonomics）、法医人类学（forensic anthropology）、古病理学和医学人类学等与体质人类学关系密切的套用学科已经在中国初步建立起来并取得了一系列成果。 中国的体质人类学在经历了上百年的发展后已经比较成熟，但是与西方已开发国家相比还有一定的距离。在21世纪，随着中国经济的发展，国力的增强，一定会有越来越多的人认识到体质人类学研究的重要性，体质人类学的教育和研究一定可以获得更大的发展。 图书信息 书 名: 体质人类学 作　者：张实 出版社： 云南大学出版社 出版时间： 2009-7-1 ISBN: 9787810686105 开本： 16开 定价: 36.00元 内容简介 人是自然界的一部分，有自然属性，但人类又是生活在一定的社会关系中，具有社会属性，从广义上来说，凡是研究人类的自然属性的称为体质人类学，凡是研究人类社会属性的称文化人类学。从狭义上来说，体质人类学是从生物和文化的视角来研究人类体质特征在时间上和空间上的变化及其发展规律的科学。 人类学这门学科在不同的国家有不同的含义，在俄罗斯和欧洲大陆的许多国家，人类学是专指研究人类体质的学问，也包括灵长类学，这可以说是狭义的人类学；而在英、美等国家，人类学包括文化人类学和体质人类学两大部分，其中文化人类学包括考古学、工艺学、社会学、民俗学和语言学等，体质人类学包括动物学、化石学、生理学、心理学和人种学等。1949年以前，我国采用英、美等国的广义人类学：1949年以后采用前苏联等国的狭义人类学；近年来则主要采用英、美的广义人类学定义。 人类的形成受环境因素、遗传因素以及社会文化因素等多种因素的影响，人类的体质与社会文化有密切的关系，而社会文化的发展也脱离不了人类的生物特性。体质人类学作为人类学的重要组成部分，它不仅重视利用地下发掘的远古人类化石来说明人类自身的起源和早期的发展，而且强调根据现有的人类群体（种族、民族）体质特征的比较研究来阐明他们的源流、社会文化特征等。同时，体质人类学的研究为提高各民族的身体素质和健康水平提供了可靠的科学研究基础。 图书目录 前言 第1章　绪论 第一节 体质人类学发展简史 第二节 体质人类学学术体系 第三节 体质人类学基本理论 第四节 体质人类学基本研究方法 第2章　生命起源 第一节 生命的定义 第二节 生命的化学进化 第三节 生命起源研究新进展 第3章　生物进化机制 第一节 进化的概念 第二节 生物进化理论 第三节 物种形成 第4章　人在自然界中的位置 第一节 人类的生物分类系统 第二节 地质年代与生物发展史 第三节 人是生物进化的产物 第四节 猿类是人类的近亲 第五节 现代人的体质特征 第5章　人类起源与发展 第一节人和猿类的共同祖先 第二节 人科主要成员 第三节 人科起源的几个重要理论问题 第6章　人类的差异 第一节种族、民族与族群 第二节 影响人类体质差异的因素 第三节 人类体质差异的形成 第四节 人种分类 第五节 对种族主义的批判 第7章　人类遗传与变异 第一节　遗传与变异现象 第二节　遗传基本规律 第三节 遗传方式 第四节 遗传对人类体质的影响 第五节 遗传物质的化学基础 第8章　人体基本结构 第一节 细 胞 第二节 基本组织 第三节 器官与系统 参考文献 后记

亚里士多德《物理学》200a开始。柏拉图《理想国》第十卷康德《宇宙发展史概论》、《纯粹理性批判》先验感性论部分黑格尔《自然哲学》机械论部分

法国。通常地图册上都会写着——法属波利尼西亚。

应试教育是魔鬼，毁了多少孩子的青春。

分类: 社会民生 问题描述: 社会学与人类学田野工作中经常提到民族志，那么什么是民族志，怎么写民族志呢？ 解析: 「民族志」的英文为Ethnography,其中ethno意指「一个民族」,「一群人」或「一个文化群体」(陈向明,民91,页33);而graphy是绘图,画像的意思,所以,Ethnography的意涵便是「人类画像」,并且是一种同一族群当中人们「方向或生活」的画像(Wolcott,1997,页328). Ethnography 原为社会人类学者以参与观察的方法,对特定文化及社会搜集制作资料,纪录,评价,并以社会或人类学的理论,来解释此类观察结果的一种研究方法(刘仲冬,民85,页173).在质化研究中,民族志研究成为社会研究的一种普遍的途径,它被许多学科或应用领域所采用,如社会与文化人类学,社会学,人类地理学,组织研究,教育研究与文化研究等(Hammersley &Atkinson,1995,页129).其源自于对量化研究方法长期支配大多数社会科学的立场及应用社会研究领域的幻灭.而民族志研究普遍上又被称为「人种志研究」或「俗民志研究」. 民族志写作：确定报道人—〉访谈报道人—〉民族志记录—〉描述性问题（领域分析）—〉结构性总问题（分类分析）—〉对照性问题（成分分析）—〉文化主题分析—〉民族志写作

民族志 摘要 民族志是人类学独一无二的研究方法.是建立在田野工作中第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写.或者通常说是关于文化的描述,以此来理解和解释社会并提出理论的见解.民族志既是一种研究方法,也是一种文化展示的过程与结果. 民族志发展的三个阶段: 1.最早的业余民族志 如二十四史中的"蛮夷传" 2.专业民族志 民族志专著的写作方式,将自己的描述和分析规定在单一的社会和时空.它的优点在于使人类学研究注意到文化元素所处的社会场合和时空的重要性,以及人类学者能采用被研究者的观念分析他们的文化. 3.经典民族志模式 人类学家到一个田野点上进行调查,把观察到的地方的人民的生活方式记录下来;透过对部落社会的细部刻画,如经济交换关系,家族制度,宗教仪式过程,来说明社会整体和文化全貌. 马林诺夫斯基主张民族志的调查必须包容三大类的素材: 有关制度和风俗的整体概观;对观察到的社会行动的现实情况的记录;民族志的说明

《历史》的传世抄本有10多种，一般都把全书分9卷，每卷以一位缪斯的名字命名，故又称“缪斯书”。除希波战争外，还记载了很多传说、地理、人种志等方面的内容。他的文字风格与荷马有很多相似之处，语言生动流畅，富于文采，文学性强。我国在1959年出版了《历史》的全译本。

民族志是人类学家或民族学家经过田野工作后，所形成的一种关于某一文化的解释与描述，是一种文化文本。民族志有时候更像是一个异域的故事，为我们打开一个不同的世界。对于民族志的写作，传统民族志是人类学家在书斋中形成的，也就是主要以文献法为主，到了马林诺夫斯基以后的科学民族志之后，更加重视实地的田野调查，但同时也会结合相关的文献。民族志到了反思时代后，文献法、田野调查等结合在一起，并运用比较、分析等加以对比研究。

19世纪晚期人类学的研究中以直线连续性的历史发展概念占主导作用，认为所有人类群体都经过文化演进(cultural evolution)的各个特定阶段，自「蛮荒阶段」(savagery)到「野蛮阶段」(barbarism)，最后达到「文明阶段」，亦即西欧人的状态。20世纪初期这种西欧、北美早期人类学者的强烈文化偏见逐渐被抛弃，而选择了一种更富于多元论和相对论色彩的观点，把每种人类文化都看作一项独特的产物，是由自然环境、文化接触以及其他各种因素所制约的。由这种研究方向便引出一些新的侧重点，即特定文化环境中有关人类行为和社会组织的实验数据、实地考察、确切证据等等(参阅人种志〔ethnography〕条)。采用这种研究方法的第一位学者是德国出生的美国人类学家鲍亚士(Franz Boas)，被学术界公认为人类学研究领域文化史学派的奠基人。鲍亚士及其追随者——著名者有潘乃德(Ruth Benedict)、米德(Margaret Mead)、萨丕尔(Edward Sapir)——支配20世纪的美国人类学界达数十年之久。文化史学派对于文化资料采取功能主义的研究方法，力图在某一特定文化的诸种不同图案、特征及风习之间，找出一个统一的表现方式。 在法国则有莫斯(Marcel Mauss)创办巴黎大学人种学研究所，把人类各个社会作为各个全面而完整的体制进行研究，认为这些社会都以保持其体制之完整性的种种方法，实行自我调节以适应变化中的世界。莫斯对一些观点各异的学者影响颇大，其中有法国的李维-史陀(Claude Levi-Strauss)、英国的马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)和芮德克利夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)等人。其后马林诺夫斯基进一步发展一种严密的功能主义研究方法，而芮德克利夫-布朗和李维-史陀则提出了结构主义研究方面的各项原则。功能论者强调，分析社会各种现象的唯一有效方法是解释这些现象在一个社会中所显示的功能。相形之下，结构论者则力求论证特定诸文化中那种处于各种社会现象背后的体系或结构，因为一个社会的普通成员，往往透过使用各种语言和符号而对该体系仅仅保着著一种模糊的意识。1930年代潘乃德对美国西南部印第安诸部落的研究，催生了文化人类学一个分支学科的诞生，即文化心理学。潘乃德提出，各种文化在其缓慢发展中都会对其成员强加一种独特的「心理趋向」作用，使他们在解释现实时都要沿着该文化所确定的方向来做，对于环境诸因素则不予理会。这种文化和人的个性之间的相互关系，便成为广泛研究的课题，而此种相互关系，既可以在传统社会的文化价值体系中找出例证，也可以从现代社会的文化价值体系中得到验证。文化人类学者们透过实地考察，提出了许多研究成果，如家庭生活及其结构、婚姻、血族关系及地方群体、魔法及巫术等。20世纪后期在20世纪后期，血族关系的研究仍为一中心课题，而当研究者们从人类学的角度出发来调查研究不同社会的政治及法律制度时，社会地位和权力的问题就引起了人们更多关注。同时，他们对于宗教概念及礼仪等方面也开始认真思考。研究兴趣也从文化人类学者们曾花费二十多年深入研究的非洲诸民族，转向了印度、东南亚、拉丁美洲以及太平洋诸岛的居民。第二次世界大战後的几十年间，由于许多第三世界国家都开始了经济发展和工业化的各种项目，有关社会变化的分析便成为一个突出的研究领域。自那时起，电脑的应用已使大量数据之广泛使用成为可能。在家庭及家族关系、婚姻、离异现象以及在经济交往的研究中，都因电脑的应用而效果显著。文化人类学是从文化的角度研究人类所的种种行为的学科，它研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，试图探索人类文化的性质及演变规律。广义的文化人类学包括考古学、语言学和民族学，狭义的文化人类学即指民族学。民族学是在民族志基础上进行文化比较研究的学科。文化人类学家所做的最具成就的工作是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。在英国学术界倾向于将这部分内容称为社会人类学，有时又统称为社会文化人类学。

近年来，随着生活富足，人们更加关注生态环境，愈益亲近大自然，博物学随之兴起。在日前举办的首届博物学文化论坛上，与会者围绕中外博物学的历史、博物绘画等进行了深入讨论，其中，如何认识中国博物学传统这一话题尤其引起人们的兴味。在此，中华读书报约请三位学者从不同角度阐释这个主题。《山海经》：并非怪物谱，而是博物志刘宗迪（山东大学儒学高等研究院）现在，提起《山海经》，人们首先想到的是书中记载的那些形形色色的怪物，如人首蛇身的烛龙、九个脑袋的相柳、九条尾巴的狐狸、六足四翼混沌无面目的帝江等等，在一般人的心目中，《山海经》无疑是一本充满胡言乱语、笼罩着神秘光环的怪物志、妖兽谱，没人把它当正经书看待。但是，与其光怪陆离、匪夷所思的内容形成鲜明对比的是，《山海经》这本书的形式却又极为严谨刻板，极富条理性，尤其是其中的《山经》部分。《山经》按照山脉的走向，依次记载了数百座山的位置、名称，这些山显然是实有的山，而非出于杜撰。对于每一座山，又一一记载这座山上生长着什么样的草木，栖息着什么样的鸟兽，埋藏着什么样的金石矿藏。不仅如此，它还对这些草木、鸟兽、金石的形态和功用一一加以说明：对于每一种植物，说明它开什么样的花，结什么样的果，长什么样的叶子，叫什么名字，有什么样的药效；对于每一种动物，则对其脑袋、身体、尾巴、脚爪、叫声等等一一加以描述，还说明它可以用来治什么病……整部书，记述有条不紊、头头是道，根本不像是胡编乱造的怪物志或东拼西凑的异闻录，而更像是一部精心组织的旨在记载各种自然资源的山川博物志。人类生活离不开大地上的各种资源，草木鸟兽、金石矿物皆为生活日用所必需，所以人类肯定很早就对其居住的土地上各种资源进行观察和记录了，因此，就有了全面记录自然现象和自然资源的博物志。要说明《山海经》的博物志性质，我们不妨把《山海经》的内容分门别类，并与一些早期的博物志著作比较一下。晋代张华（232-300）的《博物志》，是中国历史上第一本以“博物志”命名的书，按其目录，其内容包括地、山、水、五方人民、物产、外国、异人、异俗、异产（异物）、异兽、异鸟、异鱼、异草木、物性、物类、药物、药性……古罗马老普利尼（23-79）《博物志》（又译《自然史》）的卷目也差不多，包括天文志（含气象志）、地理志、人种志、生理学、动物志（兽、蛇、鱼、鸟、虫）、植物志（农作物、园艺植物）、药用植物、医药学、巫术魔法、矿物学（金、银、铜、大理石、各种宝石）……两者尽管篇幅相去甚远，但内容大致都可以分为天文（占星术）、山川（地理学）、族类（人种学）、鸟兽（动物学）、草木（植物学）、金石（矿物学）、本草（药物学）、怪物（妖怪学）之属。这些内容无一不见于《山海经》中：书中记载的羲和生十日、常羲生十二月、东西方各有七座日月出入之山等等反映的是原始历法制度，属于天文学；书中记录了众多的山、川、海、泽，属于地理学；书中记录了数十个形象怪异的海外方国，属于人种学；书中记录了数百种鸟兽、鱼鳖、草木、玉石金属丹砂之类，分别属于动物学、植物学、矿物学；书中一一说明这些草木、鸟兽、金石的药效，属于药物学；书中记录了众多会给世间带来洪水、干旱、瘟疫、死亡的怪兽和鬼神，属于妖怪学。总之，后世博物志和百科类书中的内容，大都能在《山海经》中找到。只是因为《山海经》的时代，还没有确立分门别类的知识体系，因此，书中没有像后来的博物志那样把内容按照知识部门分门别类地进行编排，而是按照事物固有的空间框架进行组织，即按照物产的所在地一一进行记载描述。可以说，《山海经》就是一部原始的博物志，是中国博物学的源头。这本书整齐严谨且一以贯之的叙述形式，对每一座山、每一条河、每一种事物的形态和功用按部就班地进行记述，表明它根本不是像一般人所想当然地认为的那样，是一部荒诞怪异、漫无章法的志怪杂俎，而是一部有组织、有设计、基于“科学的”实地调查的地理博物志。它甚至比张华《博物志》、普利尼《博物志》之类庞大的博物类书更“科学”，因为后者广收博采，往往充斥着一些道听途说的、甚至纯属想象的奇谈怪论、异域传闻。然而，既然说《山海经》是一部“科学的博物志”，书中何以又会充斥着众多莫可究诘的妖兽怪物呢？诸如“人面的兽，九头的蛇，三脚的鸟，生着翅膀的人，没有头而以两乳当作眼睛的怪物……”实际上，《山海经》，尤其是《山经》所载的“怪物”，原本并非怪物，而只是一些现在或许仍然司空见惯的平凡之物，我们感到“怪”，并不是因为它记载的东西怪，而是它记载这些东西的方式或话语很怪异。比如说，《南山经》中说，柢山上有一种叫“鯥”的鱼，“其状如牛，陵居，蛇尾，有翼，其羽在魼（肋）下，其音如留牛”，此兽的身体长得像牛，却长着一条蛇尾巴，还长着双翼，不伦不类，委实古怪。明明是一种鱼，却住在山上，而且还能死而复生，如此行径，不是怪物而何？实际上，这个“怪物”不是别的，就是我们今天仍经常能够看到的穿山甲。穿山甲尽管居住在山上，但它周身长满鳞片，看起来确实像鱼，所以《山经》把它归为鱼类；它的尾巴长而尖，又长着鳞片，所以《山经》比作蛇；有些穿山甲两肋下长有毛，看起来像长着翅膀；至于说它“其状如牛”，也只是大致形容其体型而已；穿山甲是一种冬眠动物，所以说它“冬死夏生”。书中还说“食之无肿疾”，就是说吃它的肉可以消肿，李时珍《本草纲目》记载穿山甲的药效，说它“通经脉，下乳汁，消痈肿，排脓血”，也说它具有消肿化瘀的功效，可见对穿山甲药效的认识，从《山海经》到《本草纲目》一脉相承。直到今天，穿山甲还被中医用为药物，也正因为这个原因，才导致穿山甲成为濒危物种。《三才图会》中的穿山甲（鲮鲤）插图《山海经》成书的战国时代，尚没有形成像林奈分类法那样的一套对物种进行命名、描述的博物学术语，更没有照相术可以方便地给动物形象写真，所以，博物家们要记述一种动物，只有用比喻的方式，对动物身体的各部分分别进行比拟和描述，说明它的脑袋像谁、身子像谁、尾巴像谁……其实，我们平时也是这样向人解释一种陌生动物的。我们完全可以用《山经》的方式，把一种常见的动物，比如说猫，“变成”可怕的怪物：有兽焉，其状如虎，蛇尾豹文，其鸣如婴儿，其名自叫，其名曰猫，饲之可以辟鼠。总之，《山海经》本非妖兽谱，也非志怪书，而是一部古老的科学博物志。山中本无怪，造物主不会创造怪物，创造怪物的不是自然造化，而是人类的文化，正是岁月变迁所导致的文化和知识传统的断裂，才把古人眼里原本平凡的事物，变成了我们眼中的怪物。“多识之学”：儒学的一条根脉于翠玲（北京师范大学文学院）当今国学出版物繁荣，面向大众讲授国学的读本很多，但主要出于道德伦理教化的宗旨。其实，国学经典中包括非常有趣的知识内容，这就是博物之学。中国的博物之学有丰富的文献积累，收录在经史子集四部，其中渗透着儒释道的思想，表达了中国文化对人与自然关系的观念（如“天人合一”“万物与我为一”“拈花一笑”）。这里仅梳理依附儒家经典而得到繁衍的一条明显脉络，即“多识之学”。“多识之学”的名目出自《论语》。孔子劝学生学诗，其中一个好处是可以“多识于鸟兽草木之名”。《诗经》是儒家五经之一，历代学者以注疏方式不断加以阐释，到唐代更有官方文本《五经正义》成为科举考试的标准。因此，“学诗”是古代文人必备的知识结构，古代经学家必然要多识。而中国古代的“多识之学”也源远流长、丰富博大。其一，依托《诗经》文本，形成了专门注释“鸟兽草木之名”的系列。三国（吴）人陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，被《四库全书总目》评价：“讲多识之学者，固当以此为最古焉。”后人对此书进行扩充、补正的著述还有多种。其二，从汉代开始，文字训诂学作为解读儒家经典的工具而受到重视。《说文解字》及其注解形成中国的字书系列。其中不仅解说属于鸟兽草木虫鱼的各种字义，还有不少可以考见古代“视鸟兽之文”而造字的象形字。例如：“象，长鼻牙，南越大兽，三季一乳，象耳牙四足之形”。《尔雅》是古代最早的分类辞书，其中有七篇分别阐释草、木、虫、鱼、鸟、兽、畜，涉及数百种动植物。晋代人郭璞注释《尔雅》，就认为“若乃可以博物不惑，多识于鸟兽草木之名者，莫近于《尔雅》”。《尔雅》在唐代被刻入“开成石经”，在宋代成为“十三经”之一，地位非同于一般字书。历代关于《尔雅》的注疏形成“雅学”系列，积淀了有关动植物的知识。十三经之一《尔雅》含大量博物内容其三，对物象认知的比兴、比德思维。汉代儒者注释《诗经》，从“比兴”“比德”的角度，解读鸟兽草木的意义。如《毛诗序》解读“《关雎》，后妃之德也”。汉代王逸根据经学模式，指出“《离骚》之文，依诗取义，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞”。《诗经》的比兴之说，楚辞的香草之喻，为文人的诗歌创作以及注释评论提供了基本思路。大量咏物诗文及绘画表达了“比类寓意”的思维，形成了许多有特定象征意义的文化符号（如梅兰竹菊）。此外，宋代人吴仁杰专门写了一本《离骚草木疏》，明代、清代又有人进行补注及插图，这也为“博物者”提供了参考。其四，古代类书收录了大量博物资料。综合性类书兼收四部图书，内容包罗万象。清代的《古今图书集成》是现存的最大类书，被称为“东方的百科全书”。此书设立了“博物汇编”名目，包括专门的“禽虫典”和“草木典”。而每一种动物或植物的部名下，除了先列出经学（如《诗经》）、字书（《尔雅》《说文》）等的解释，还包括本草医学、农书、谱录、诗文等，这已经是历代“多识博物”文献的汇编。此外，还有专门类书或谱录类书籍，《四库全书总目·子部·谱录类》收录了“草木鸟兽虫鱼之属”二十一部。例如，清代《御定广群芳谱》，不仅介绍名物典故，收录相关诗文，还介绍实用的种植方法。总体来看，中国地大物博，历史悠久，典籍丰富，这是“多识之学”得以繁衍的深厚土壤。追根溯源，孔子本人就是博物君子，他向学生传授的不仅有道德教化之说，还有“多识之学”。《诗经》《尔雅》《论语》不仅是儒家典籍，也是“多识之学”的基本文献。正是植根于此，古代文人推崇博物多识的君子，提倡“民胞物与”情怀。“多识之学”也渗透到百姓的日用生活，例如，乾隆年间的徐鼎有一本《毛诗名物图说》，描绘了草木鸟兽的图像，这部分内容被书坊主看中后单独印行，也算是在民间普及了。《尔雅》这本训诂书也有过“三家村书塾鲜不读者”的盛况。童蒙读物《三字经》也提到了“六谷”与“六畜”。还有，屈原佩兰、陶潜爱菊，唐代盛行牡丹、宋人偏好梅花，而民间的花卉种植业也随之发展。晚清民国时期，西方“科学”意义上的博物学输入中国，博物学（狭义指动物学、植物学、矿物学、生理学之总称）教科书进入新式学堂。中国学者参照西学体例，编纂专门的博物学书籍，也重新发掘“多识之学”的文献价值。《国粹学报》（1908年）专设“博物篇”栏目，延续“多识之学”的脉络，也融合西学的知识。蔡元培为《植物学大词典》（1918年）作序，认为中国“惟自然科学一门，素未发展，其稍稍萌芽者为博物学。如《尔雅》之释草木虫鱼鸟兽及本草是也”。《博物学杂志》的编辑者梳理“中国博物学变迁史”，致力于“使中国之博物学不徒恢复旧观，且日新又新，日进又进焉”（1943年）。然而，将本土的典籍文献纳入西学门类，这并不能延续传统的学问。当中学生开始使用“显微镜”观察植物叶脉的时候，“多识之学”也失去了生长的空间。时至今日，国学复兴，少儿读经。面对新的时代问题，与自然万物息息相关的“多识之学”得以焕发生机。如果我们回归经典本源，不仅可以多识鸟兽草木之名，还能借以了解中国的文字训诂、文献体系、诗文绘画等国学知识。而博物君子，人文情怀，培养与物相亲的人生观念和审美情趣，更是符合人类追求生态和谐的理念。正如出版家张元济所言：“睹乔木而思故家，考文献而爱旧邦。”中国的博物多识之学，属于传统的通识教育（与科学的博物学并行不悖，不必与之纠结），值得学者重新阐述，也亟需走入大众的日常生活。宋画：认知自然和君子修养詹琰 胡宇齐（中国科学院大学）最近几年在科学文化人的不断推动下，博物学与博物实践开始热起来，其中刘华杰大力提倡博物学复兴并做了大量理论和实践工作，田松认为博物学是“人类拯救灵魂的一条小路”，刘兵、吴国盛、江晓原等学者从多元科学等角度肯定了博物学的意义，特别是第一届博物学文化论坛的召开，把博物实践、理论界的精英汇集在一起，共同迎接中国博物的春天，值得关注。博物学复兴的思潮，是建立在对西方数理科学进行反思的大背景下的，因为，当代科学技术的高速发展，带来了严重的环境和生态问题。但是，西方博物学家，其认知自然的动机在于发现自然（或者说上帝的秘密），并且将自然物放到“存在之链”上的正确位置。从亚里士多德的哲学到之后的基督教文化，虽然表述略有不同，但对探索的需求，以及其内生携带的扩张性是一以贯之的。正因如此，西方人对自然物的发现首先当然是越多越好。其次，对秘密的探索需要、对排列次序的要求，还使得他们非得将自然物仔细地研究一番。在西方博物的观念之下，发现、了解自然之后，就是利用和改造自然，让自然为自己服务，为扩张服务，最后是对自然的征服。因此我认为，这种建立在机械自然观以及人类中心主义基础上的西方博物学与数理科学关系暧昧，以此来解数理科学的“毒”是不足够、不彻底的。作为一种地方性知识，几乎世界各民族都有自发形成的博物传统，中国也不例外。在流传至今的文献里，“博物”一词最早出现于《左传·昭公元年》：“晋侯闻子产之言，曰：‘博物君子也"。”此处的“博物”用以称赞郑国大夫子产见识广博。再结合自《诗经》开始的“多识于鸟兽草木之名”的儒家传统，晋代张华《博物志》开启的博物类著述传统，以及成果蔚为大观的本草学、天文学等等，可以看出，“博物”一词是中国特有的文化概念，既包含对大自然的认识，也具有相当强的人文色彩和包容性。在西学东渐之前，中国博物传统有很强的独立性，呈现出一种与西方博物学迥然不同的发展路径。花鸟画是中国博物传统最好的视觉呈现方式，一花一鸟都是对具体自然物的观照，特别是宋人画花鸟，写实达到了相当严格的程度。这是建立在对所画之物细致入微的体察基础之上的，也就是说写实的花鸟画与博物密切相关。北宋画家易元吉以善画獐猿闻名。为了准确地表现动物习性，他常常深入荆湖深山之中，观察、体会、揣摩猿猴獐鹿的生活习性；也曾在住所附近，修建池沼，布置石头、树木等丛林景致驯养动物，用来仔细地观察其动静形态，所以笔下之物才能生动有趣（盛天晔. 历代经典绘画解析·宋代花鸟[Z]. 武昌：湖北美术出版社，2011.7.）。善作花鸟的赵昌也常在清晨观察花卉、植物沾染着朝露的形态，再执笔图写（同上）。宋代邓椿的画史著作《画继》中，有这样两条记载：徽宗建龙德宫成，命待诏图画宫中屏壁……独顾壶中殿前柱廊ㄆ眼斜枝月季花。……上曰：“月季鲜有能画者，盖四时、朝暮、花、蕊、叶皆不同。此作春时日中者，无毫发差，故厚赏之。”偶孔雀在其下，亟召画院众史令图之。各极其思，华彩烂然，但孔雀欲升藤墩，先举右脚。上曰：“未也。”众史愕然莫测。后数日，……则降旨曰：“孔雀升高，必先举左。”从这两则记载可以看出，在品评绘画中，是否准确地描绘了所见之景、所见之物的外形特点以及生活习性，已成为绘画是否工整的重要标准。画家们为了达到这样的标准，必须开展极为细致的观察。然而，中国绘画哪怕是写实性很强的院体花鸟画，画得像从来不是终极目标。梅、兰、竹、菊四君子，石榴多子，牡丹富贵，梨花高洁，荷花出淤泥而不染……这些品德才是中国画家描绘自然的动因。比如，宋徽宗赵佶的《芙蓉锦鸡图》，以芙蓉、菊花、双蝶、锦鸡构成画面，设色艳丽，生动逼真。赵佶自题曰：“秋劲拒霜盛，峨冠锦羽鸡，已知全五德，安逸胜凫鹥。”鸡在中国文化中有五种道德品行：①鸡身上的花纹表示有文化；②雄鸡的模样很英武；③雄鸡打架很勇猛；④母鸡保护小鸡很仁慈；⑤雄鸡报晓很守时，代表守信用。这些在西方视野下或许平常至极的动物本性，在中国文化中却有着独特的象征意义。赵佶此画，观察细致，描绘逼真，但此画最终极的意义毫无疑问正是在借鸡的自然习性，来宣扬赞诵锦鸡的五种美德。

法律是规范人在社会活动的行为规范，道德是区分人与动物的，所以法律是建立在道德之上，道德是法律的根本，法律是道德的绳。

文化人类学（cultural anthropology）是人类学的一个分支学科。它研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。 　　现代文化人类学作为一个研究领域来说，始於大发现年代(the Age of Discovery)，当时技术先进的欧洲文化和各种「传统」文化接触频繁而广泛，欧洲人对那些「传统文化」的绝大部分都毫无区别地贴上「未开化」或「原始」的标签。到19世纪中期，世界不同文化的起源及世界不同民族及其语言的分布、渊源等问题，成为西欧学者深感兴趣的研究对象。达尔文在此之前提出的进化概念以及他的《物种源始》一书在1859年的出版，都对这一项有关许多社会和文化长期发展的研究工作起了很大的促进作用。 　　到19世纪晚期，人类学的研究中以直线连续性的历史发展概念占主导作用，认为所有人类群体都经过文化演进(cultural evolution)的各个特定阶段，自「蛮荒阶段」(savagery)到「野蛮阶段」(barbarism)，最後达到「文明阶段」，亦即西欧人的状态。20世纪开始时，这种西欧、北美早期人类学者的强烈文化偏见逐渐被抛弃，而选择了一种更富於多元论和相对论色彩的观点，把每种人类文化都看作一项独特的产物，是由自然环境、文化接触以及其他各种因素所制约的。由这种研究方向便引出一些新的侧重点，即特定文化环境中有关人类行为和社会组织的实验数据、实地考察、确切证据等等(参阅人种志〔ethnography〕条)。采用这种研究方法的第一位学者是德国出生的美国人类学家鲍亚士(Franz Boas)，被学术界公认为人类学研究领域文化史学派的奠基人。鲍亚士及其追随者——著名者有潘乃德(Ruth Benedict)、米德(Margaret Mead)、萨丕尔(Edward Sapir)——支配20世纪的美国人类学界达数十年之久。文化史学派对於文化资料采取功能主义的研究方法，力图在某一特定文化的诸种不同图案、特徵及风习之间，找出一个统一的表现方式。 　　与此同时，在法国则有莫斯(Marcel Mauss)创办巴黎大学人种学研究所，把人类各个社会作为各个全面而完整的体制进行研究，认为这些社会都以保持其体制之完整性的种种方法，实行自我调节以适应变化中的世界。莫斯对一些观点各异的学者影响颇大，其中有法国的李维-史陀(Claude Levi-Strauss)、英国的马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)和芮德克利夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)等人。其後马林诺夫斯基进一步发展一种严密的功能主义研究方法，而芮德克利夫-布朗和李维-史陀则提出了结构主义研究方面的各项原则。功能论者强调，分析社会各种现象的唯一有效方法是解释这些现象在一个社会中所显示的功能。相形之下，结构论者则力求论证特定诸文化中那种处於各种社会现象底层的体系或结构，因为一个社会的全体成员，往往透过使用各种神话和符号而对该体系仅仅保持著一种模糊的意识。 　　1930年代潘乃德对美国西南部印第安诸部落的研究，标志了文化人类学一个分支学科的诞生，即文化心理学。潘乃德提出，各种文化在其缓慢发展中都会对其成员强加一种独特的「心理趋向」作用，使他们在解释现实时都要沿著该文化所确定的方向来做，对於环境诸因素则不予理会。这种文化和人的个性之间的相互关系，便成为广泛研究的课题，而此种相互关系，既可以在传统社会的文化价值体系中找出例证，也可以证之於现代社会的文化价值体系。 　　20世纪初期的文化人类学者们透过实地考察，提出了许多研究成果，如家庭生活及其结构、婚姻、血族关系及地方群体、魔法及巫术等。在20世纪後期，血族关系的研究仍为一中心课题，而当研究者们从人类学的角度出发来调查研究不同社会的政治及法律制度时，社会地位和权力的问题就引起了人们更多关注。同时，他们对於宗教概念及礼仪等方面也开始认真思考。研究兴趣也从文化人类学者们曾花费二十多年深入研究的非洲诸民族转向了印度、东南亚、拉丁美洲以及太平洋诸岛的居民。第二次世界大战後的几十年间，由于许多第三世界国家都开始了经济发展和工业化的各种项目，有关社会变化的分析便成为一个突出的研究领域。自那时起，电脑的应用已使大量数据之广泛使用成为可能。在家庭及家族关系、婚姻、离异现象以及在经济交往的研究中，都因电脑的应用而效果显著。 　　文化人类学有狭义和广义之分。狭义的文化人类学相当于欧洲大陆一些国家所称的民族学和在英国所称的社会人类学或社会文化人类学。 广义的文化人类学包含考古学、语言学和民族学三个分支学科。　　1901年,文化人类学在美国作为广义人类学属下与体质人类学相对应的分支被划分出来。当时，它仅是狭义的文化人类学。20世纪20年代以后,随着研究范围的深入和扩大,文化人类学才形成包括民族学、考古学和语言学等分支的学科。在文化人类学属下,考古学的主要任务是,通过发掘、研究古代人类的物质遗存来复原人类无文字记载时期的社会文化面貌,探讨人类文化的起源和演变；语言学主要研究语言与社会环境、人们的思维方式、民族心理和宗教信仰的关系,同时把语言当做社会文化的一个重要方面,考察它的起源、发展和演变规律；民族学则主要研究各民族和各地区、社区的文化,比较其异同,分析这种异同的产生原因,认识这种异同存在的意义,揭示人类文化的本质,探讨文化的起源和演变规律。狭义的文化人类学亦即民族学，早在19世纪中叶就已确立为一门独立的学科。法、英、美等国均建立了民族学会,出版发行了一些民族学专业刊物。　　文化人类学与社会学关系密切。但是人类学更注重于研究各个民族之间不同文化的差异。由于文化人类学发源于西方，因此早期的文化人类学主要研究非西方社会和地区的文化。 　　文化人类学有许多学派，包括进化学派、传播学派、功能学派、心理学派、新进化学派、结构主义学派、心理人类学、生态人类学、认知人类学等。　　它以人们自己创造出来,又受它濡染、规束的文化为研究对象,探讨人类文化的起源和演变规律；比较各民族、各地区文化的异同,分析其成因,研究其意义，揭示人类文化的本质。　　文化人类学的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法

作为“深描”的民族志研究分析摘要：民族志运用田野工作来提供对人类社会的描述研究，它呈现了一个整体论研究方法的成果。本文通过对民族志的发展研究，深入分析了关于格尔茨文化观的深描概念，进而运用深描来解答民族志研究的科学性。关键词：民族志；深描；文化观；科学性中图分类号：g20文献标识码：a文章编号：1009-0118(2011)-04-0038-01一、民族志的发展民族志是一种历史悠久的文体。“民族志”一词是英文“ethno-graphy”的汉译，“ethnography”一词的词根“ethno”来自希腊文中的“ethnos”,意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”，从字面意义上来理解，就是“描绘人群”，我国学者有时也翻译成“人种志”或“民俗志”。这一概念原指人类学者收集有关特定社会及文化的资料和记录，并解释这些现象的一种方法，后来伴随着学科之间的相互借鉴，民族志也逐渐受到其他社会科学领域的重视。一般情况下，民族志被认为是运用观察、访谈以及其他田野研究手段，深入细致地描述某一特定人群及其文化的一种方法。民族志重视一群人的活动过程，而不是仅仅描述孤立的事件，它描述同一文化群体中的人的生活方式，包括他们如何行动、互动、为自己的行为赋予意义等。因此，进行民族志研究，生产出http://wenku.baidu.com/link?url=z1VdkDXeg0uXZVQTyu0RnOnFxpg3adrk7GOjhoPF45QpkVCtsJzL_86buNCUK7bBzmUGlJV9cWuv5mPHxNY5kQsnCkytqCXDIrihbUW3nTS

分类: 社会/文化 >> 民族 解析: 社会学与其他人文科学研究的基本问题之一。广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。 词源 “文化”一词在西方来源于拉丁文cultura，原义是指农耕及对植物的培育。自15世纪以后，逐渐引申使用，把对人的品德和能力的培养也称之为文化。在中国的古籍中，“文”既指文字、文章、文采，又指礼乐制度、法律条文等。“化”是“教化”、“教行”的意思。从社会治理的角度而言，“文化”是指以礼乐制度教化百姓。汉代刘向在《说苑》中说：“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”。此处“文化”一词与“武功”相对，含教化之意。南齐王融在《曲水诗序》中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远”。其“文化”一词也为文治教化之意。文化一词的中西两个来源，殊途同归，今人都用来指称人类社会的精神现象，抑或泛指人类所创造的一切物质产品和非物质产品的总和。历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念。 文化概念的界定 文化一词尚无统一的定义。在近代，给文化一词下明确定义的，首推英国人类学家E．B．泰勒。他于1871年出版了《原始文化》一书。他指出：“据人种志学的观点来看，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、伦理道德、法律、风俗和作为一个社会成员的人通过学习而获得的任何其它能力和习惯。” 英国人类学家B．K．马林诺夫斯基发展了泰勒的文化定义，于20世纪30年代著《文化论》一书，认为“文化是指那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯及价值而言的，这概念包容着及调节着一切社会科学。我们亦将见．社会组织除非视作文化的一部分，实是无法了解的。”他还进一步把文化分为物质的和精神的，即所谓“已改造的环境和已变更的人类有机体”两种主要成分。 用结构功能的观点来研究文化是英国人类学的一个传统。英国人类学家A．R．拉德克利夫—布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级与他人的接触交往中习得的思想、感觉和活动的方式。文化是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程。他强调，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。例如，父与子、买者与卖者、统治者与被统治者的关系，只有在他们交往时才能显示出一定的文化。法国人类学家C．列维—斯特劳斯从行为规范和模式的角度给文化下定义。他提出：“文化是一组行为模式，在一定时期流行于一群人之中，……并易于与其它人群之行为模式相区别，且显示出清楚的不连续性”。英国人类学家R．弗思认为，文化就是社会。社会是什么，文化就是什么。他在1951年出版的《社会组织要素》一书中指出，如果认为社会是由一群具有特定生活方式的人组成的，那么文化就是生活方式。美国文化人类学家A．L．克罗伯和K．科拉克洪在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》中，分析考察了100多种文化定义，然后他们对文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”克罗伯和科拉克洪的文化定义为现代西方许多学者所接受。 上述各种文化定义，互有长短，反映了近现代人类学家、社会学家和社会心理学家对文化认识的历史过程。 文化的要素 主要包括：①精神要素，即精神文化。它主要指哲学和其他具体科学、宗教、艺术、伦理道德以及价值观念等，其中尤以价值观念最为重要，是精神文化的核心。精神文化是文化要素中最有活力的部分，是人类创造活动的动力。没有精神文化，人类便无法与动物相区别。价值观念是一个社会的成员评价行为和事物以及从各种可能的目标中选择合意目标的标准。这个标准存在于人的内心，并通过态度和行为表现出来、它决定人们赞赏什么，追求什么．选择什么样的生活目标和生活方式。同时价值观念还体现在人类创造的一切物质和非物质产品之中。产品的种类、用途和式样，无不反映着创造者的价值观念。 ②语言和符号。两者具有相同的性质即表意性，在人类的交往活动中，二者都起着沟通的作用。语言和符号还是文化积淀和贮存的手段。人类只有借助语言和符号才能沟通，只有沟通和互动才能创造文化。而文化的各个方面也只有通过语言和符号才能反映和传授。能够使用语言和符号从事生产和社会活动，创造出丰富多彩的文化，是人类特有的属性。 ③规范体系。规范是人们行为的准则，有约定俗成的如风俗等，也有明文规定的如法律条文、群体组织的规章制度等。各种规范之间互相联系，互相渗透，互为补充，共同调整着人们的各种社会关系。规范规定了人们活动的方向、方法和式样．规定语言和符号使用的对象和方法。规范是人类为了满足需要而设立或自然形成的，是价值观念的具体化。规范体系具有外显性，了解一个社会或群体的文化，往往是先从认识规范开始的。 ④社会关系和社会组织。社会关系是上述各文化要素产生的基础。生产关系是各种社会关系的基础。在生产关系的基础上，又发生各种各样的社会关系。这些社会关系既是文化的一部分，又是创造文化的基础。社会关系的确定，要有组织保障。社会组织是实现社会关系的实体。一个社会要建立诸多社会组织来保证各种社会关系的实现和运行。家庭、工厂、公司、学校、教会、 *** 、军队等都是保证各种社会关系运行的实体。社会组织包括目标、规章、一定数量的成员和相应物质设备在内，既包括物质因素又包括精神因素。社会关系和社会组织紧密相联，成为文化的一个重要组成部分。 ⑤物质产品。经过人类改造的自然环境和由人创造出来的一切物品，如工具、器皿、服饰、建筑物、水坝、公园等，都是文化的有形部分。在它们上面凝聚着人的观念、需求和能力。 文化的一般特征 主要有：①文化是由人类进化过程中衍生出来或创造出来的。自然存在物不是文化，只有经过人类有意无意加工制作出来的东西才是文化。例如，吐痰不是文化，吐痰入盂才是文化；水不是文化，水库才是文化；石头不是文化，石器才是文化等。 ②文化是后天习得的。文化不是先天的遗传本能，而是后天习得的经验和知识。例如，男男女女不是文化，“男女授受不亲”或男女恋爱才是文化；前者是遗传的，后者是习得的。文化的一切方面，从语言、习惯、风俗、道德一直到科学知识、技术等都是后天学习得到的。 ③文化是共有的。文化是人类共同创造的社会性产物，它必须为一个社会或群体的全体成员共同接受和遵循，才能成为文化。纯属个人私有的东西．如个人的怪癖等，不为社会成员所理解和接受，则不是文化。 ④文化是一个连续不断的动态过程。文化既是一定社会、一定时代的产物，是一份社会遗产，又是一个连续不断的积累过程。每一代人都出生在一定的文化环境之中，并且自然地从上一代人那里继承了传统文化。同时，每一代人都根据自己的经验和需要对传统文化加以改造，在传统文化中注入新的内容，抛弃那些过时的不合需要的部分。 ⑤文化具有民族性和特定的阶级性。一般文化是从抽象意义上讲的．现实社会只有具体的文化，如古希腊文化、罗马文化、中国古代文化、中国现代文化等。具体文化受到诸多条件的制约，其中最主要的是受自然环境和人们的社会物质生活条件的制约。如有石头，才有石器文化；有茶树，才有饮茶文化；有客厅和闲暇时间、才会有欧洲贵族的沙龙文化。文化具有时代性、地区性、民族性和阶级性。自从民族形成以后，文化往往是以民族的形式出现的。一个民族使用共同的语言，遵守共同的风俗习惯，养成共同的心理素质和性格，此即民族文化的表现。在分裂为阶级的社会中，由于各阶级所处的物质生活条件不同，社会地位不同．因而他们的价值观、信仰、习惯和生活方式也不同，出现了各阶级之间的文化差异。 文化是由各种元素组成的一个复杂的体系。这个体系中的各部分在功能上互相依存，在结构上互相连结，共同发挥社会整合和社会导向的功能。然而特定的文化有时也成为社会变迁和人类自身发展的阻力。 《中国大百科全书——社会学》

文化人类学（cultural anthropology）是人类学的一个分支学科。它研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。

　　1、这个学派的创始人是鲍亚士。　　2、具体解释如下：　　文化人类学是一种研究方法，采用这种研究方法的第一位学者是德国出生的美国人类学家鲍亚士(Franz Boas)，被学术界公认为人类学研究领域文化史学派的奠基人。鲍亚士及其追随者--著名者有潘乃德(Ruth Benedict)、米德(Margaret Mead)、萨丕尔(Edward Sapir)--支配20世纪的美国人类学界达数十年之久。文化史学派对于文化资料采取功能主义的研究方法，力图在某一特定文化的诸种不同图案、特征及风习之间，找出一个统一的表现方式。　　3、补充解释文化人类学：　　文化人类学(cultural anthropology)是人类学的一个分支学科。它研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。

　 　法国卢浮宫 　　卢浮宫位于法国巴黎市中心的塞纳河北岸，位居世界四大博物馆之首。始建于1204年，原是法国的王宫，居住过50位法国国王和王后，是法国文艺复兴时期最珍贵的建筑物之一，以收藏丰富的古典绘画和雕刻而闻名于世。 　　现为卢浮宫博物馆，占地约198公顷，分新老两部分，宫前的金字塔形玻璃入口，占地面积为24公顷，是华人建筑大师贝聿铭设计的。1793年8月10日，卢浮宫艺术馆正式对外开放，成为一个博物馆。卢浮宫已成为世界著名的艺术殿堂，最大的艺术宝库之一，是举世瞩目的万宝之宫。 　　 英国大英博物馆 　　大英博物馆，又名不列颠博物馆，是英国国家博物馆，位于英国伦敦新牛津大街北面的大罗素广场。1759年1月15日，大英博物馆正式对公众开放，成为世界上第一座对民众开放的博物馆，所有“好学求知的人”都可免费进入。 　　早在1753年，英国的一位内科医生、博物学家和收藏家汉斯·斯隆爵士逝世前留下遗嘱，将他个人收藏的71000件个人藏品及大批植物标本及书籍、手稿等全部捐赠给国家。国家接受了他的赠品，并于1753年6月7日批准建立大英博物馆。博物馆建立之初的藏品大部分由书籍、手抄本、关于某些文物的自然标本（包括钱币、徽章、版画和素描）以及文化研究的人种志等组成。1757年，国王乔治二世向博物馆捐献了英国君主“老王室图书馆”的藏书。 　　 俄罗斯艾尔米塔什博物馆 　　艾尔米塔什博物馆是世界四大博物馆之一，该馆最早是叶卡捷琳娜二世女皇的私人宫邸。1764年，叶卡捷琳娜二世从柏林购进伦勃朗、鲁本斯等人的250幅绘画存放在冬宫新建的侧翼建筑——由法国建筑师让·巴蒂斯特·瓦林·德·拉·莫斯设计的“艾尔米塔什”，该博物馆由此得名，占地面积约9万平方米。 　　艾尔米塔什博物馆里珍藏的历史文物与艺术品，共约270多万件，据说要看完这么多藏品，要花费27年的时间。艾尔米塔什原来只是冬宫的一小部分，经过多年的积累，艾尔米塔什的藏品日渐增多，收藏的种类也不再局限于单一。十月革命以后，整个冬宫归于艾尔米塔什博物馆。 　　 美国大都会博物馆 　　大都会博物馆位于美国纽约第五大道的82号大街，与著名的美国自然历史博物馆和纽约海登天文馆遥遥相对，后两者分别主要回顾了大自然中其他动物的历史，以及满足了人类探索未知世界，也就是外太空的好奇心，而大都会博物馆则回顾了人类自身的文明史的发展。 　　该博物馆占地面积为13万平方米，它是与英国伦敦的大英博物馆、法国巴黎的卢浮宫、俄罗斯圣彼得堡的艾尔米塔什博物馆齐名的世界四大博物馆之一，并与和其同在纽约的联合国总部一起，构成了人类过去跟未来的两大交汇点，大都会博物馆记录着人类的过去，而联合国总部则在描绘着或者说在规划和展望着世界的或者说人类的的未来。截至目前，该馆目前共收藏有300万件展品，是世界上首屈一指的大型博物馆。

补充1;坡地

很好的意思！