任重道远格物致知意思

格物致知诚意正心的意思是探究事物原理，掌握事物本源，意念诚实，端正心意。出自曾子《礼记·大学》，原文为：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”正心诚意原是儒家提倡的一种修养方法，现也泛指心地端正诚恳。人心受到忿激、恐惧、好乐、忧患等情欲的影响会不得其正，而心必须有所诚求，才能不乱而正。所以“欲正其心者，先诚其意”。诚意的关键在于“格物致知”，只有对人情物理的认识提高了，才能服膺义理，主动克制情欲。由于意真诚、心端正，个人道德完善，治国、平天下的政治理想也就实现了。

　　“格物、致知、诚意、正心”的意思是：探究事物的原理，从而获得知识，保持意念诚实，保持中正平和的心态。“格物、致知、诚意、正心”出自《礼记u2027大学》，是古代儒家思想中的重要概念。 　　 原文 　　古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。 　　译文 　　古代想要弘扬光明正大品德于天下的人，首先要治理好自己的国家;要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族;要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性;要想修养自身的品性，先要端正自己的心思;要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚;要想使自己的意念真诚，先要使自己革除不好的思想;认识最真的本心。 　　介绍 　　《大学》原是《小戴礼记》第四十二篇，是论述儒家修身齐家治国平天下思想的散文，相传为春秋战国时期曾子所作，实为秦汉时儒家作品，是一部中国古代讨论教育理论的重要著作。

《四书•大学》原文：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，齐家而后国治，国治而后天下平。”格物：穷究事物的道理或纠正人的行为。致知：致：求得；知：知识。即“获得知识”之意。诚意：真心。使自己的思想诚恳。正心：端正心思。修身：旧时指努力提高自己的品德修养。齐家：整齐家政。治国：管理国家。平天下：平定四方叛乱（实现祖国统一）。格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记‧大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的『欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚』此段。但《大学》文中只有此段提及「格物致知」，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过「格物」与「致知」这两个词汇而可供参照意涵，遂使「格物致知」的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2005年发行的第五版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理法则而总结为理性知识”。

1.格物致知诚意正心意思是探究事物原理，掌握事物本源，意念诚实，端正心意。 2.格物就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。 3.致知就是求为真知。 4.从推致事物之理中，探明本心之知。 5.诚意就是要意念诚实。 6.正心就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。 7.出自曾子《礼记·大学》。 8.古之欲明明德於天下者，先治其国。 9.欲治其国者先齐其家。 10.欲齐其家者先修其身。 11.欲修其身者,先正其心。 12.欲正其心者,先诚其意。 13.欲诚其意者。 14.先致其知。 15.致知在格物。

儒家强调无论天子还是百姓，都要把修身放在首位，这个修身用孟子的话说，就是培养“浩然之气”，用儒家经典《大学》话说，就是“格物、致知、诚意、正心”这四个条目。 上面说法还是高度浓缩的，我觉得王明阳心学四句教，恰好是对儒家这四条目解读，从善恶这个人人都有的体会切入，只不过是倒着说的。 即，无善无恶心之体——正心，有善有恶意之动——诚意，知善知恶是良知——致知，为善去恶是格物——格物。 这样解读的逻辑也很好理解，那就是心学三个观点，即“心外无物，心即理也”“致良知”“知行合一”。 用心理学视角解读“格物致知、诚意正心”，结合阳明心学，用我们普通人的眼光看，可以认为是 “ 实践出真知，万物由心造 ” 。 格物致知是知行合一致良知，这是实践出真知，强调的是社会活动；诚意正心是心外无物心即理也，这是万物由心造，强调的是自我关系。 上面说法简而言之，心理是社会化产物，心理是大脑产物。只不过阳明心学四句教，先说出心理本质，而后强调实践落地。 或者有人质疑“实践出真知，万物由心造”，太过于强调主观唯心主义了，其实前半句实践恰恰是体现了唯物主义观点，儒家这些言论其实是唯物和唯心的对立统一。 那么，解读经典有何意义呢？我们不是吃饱了撑的，有着现实价值。 举例说明。 禅宗六祖慧能大师出山时，有个“仁者心动”禅宗公案，旗杆上的旗子在飘动，到底是什么在动呢？“不是风动，不是幡动，仁者心动”。 智者率众爬山，有人看到金蝉脱壳留下空壳，问蝉去哪里了？智者没有言语，只是把蝉的空壳拿到耳边晃了几晃，然后发出几下金蝉叫声，问者立马顿悟。 这两个故事告诫我们“心外无物，心即理也”，这个世界不是客观存在的，真的是万物由人造，由心造，没有人心就没有世界。 既然心理创造出世界，就有失控或者错误的必然，由此才需要不断的实践行动，对照内心本源良知，时刻监控。 心理活动看不见摸不着，但又时刻发生，为此心理学家詹姆士给出一个术语“意识流”，也是认知行为疗法强调的“信念”“思维”，等同于我们时刻体会到的想法，所谓“起心动念”，“胡思乱想”，“万千思绪”。 我们通过检测自动思维想法的合理性，加强自己心理建设，提高应对外界事物的能力。 再举例。 去某单位乘坐电梯，按键后不启动，反复几次均如此，以为故障，心有怨言，此刻有明白人说，这是由于风大导致电梯门关闭不严，才不会启动，可见反而是电梯安全性好的反映。 闲聊说话，看法不同，引起争论，究其本源，也是各自想法导致，想法对错不是来自事情本身，而是各自内心看法，何以争论呢？除了涉及个人利益，还有就是维护虚荣自尊心理。 平时我们那么多负性情绪来自哪里？当然还是自己内心，欲望需要不被满足出现的结果。 由此保持觉察，看到自己意识流的流动，用实践行为检验这些想法，这就是“格物致知，诚意正心”。 当然，借助观察周围人事物，看到别人心理意识流，提高自己心理建设能力，这也是“格物致知，诚意正心”，时常觉察，不亦乐乎？

格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。"格物致知"一词出自《大学》。格，至也。物，犹事也。致，推极也，知，犹识也。格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念。北宋朱熹认为，"致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。"这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。对于朱熹的的解释，我们的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟；致知，即做个真正的明白人，为人行事决不湖涂。格物致知，是程朱理学求理的方法。要求“理”，就需要通过“格物致知”的方法，即通过接触世间万事万物，在体会各种知识的基础上加深对先天存在的“理”的体验，最终贯通明理。 格物致知是诚意，正心的前提，诚意正心则是修身的前提，也就是说，做人首先要修身，使自己符合“理”的要求，对治家，能够使家庭和睦，大到治国，平天下。 总之，这是儒家给每个人立的规矩。 修己安人，可以顾名思义。修己，是修身，使自己的行为，言论符合“礼”，符合自己的身份，举止得体；安人，使别人能够安心和睦相处，讲求和谐。

诚意正心格物致知一切以修身为本下句：厚德载物上善若水百事要孝义当先。格物致知成语意思是探究事物原理，从而从中获得智慧，或从中感悟到某种心得。格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究事物道理的一个理论。成语出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。

上联：诚意正心格物致知一切以修身为本 下联：矩行规步遵规矩规行方成立德在先

出自‘礼记.大学"，格物，推究事物的原理，致知，获得知识.这是人教版教科书九年级课文‘应有格物致知精神--丁肇中"里的解释，应该比较准确.

原文是“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”大意是说：古代那些要使美德彰明于天下的人，要先治理好他的国家；要治理好国家的人，要先整顿好自己的家；要整顿好家的人，要先进行自我修养；要进行自我修养的人，要先端正他的思想……思想端正了，然后自我修养完善；自我修养完善了，然后家庭整顿有序；家庭整顿好了，然后国家安定繁荣；国家安定繁荣了，然后天下平定。这是儒家思想传统中知识分子尊崇的信条。以自我完善为基础，通过治理家庭，直到平定天下，是几千年来无数知识者的最高理想。然而实际上，成功的机会少，失望的时候多，于是又出现了“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想。“正心、修身、齐家、治国、平天下”的人生理想与“穷则独善其身，达则兼济天下”的积极而达观的态度相互结合补充，几千年中影响始终不衰。

格物、致知、诚意、正心”出自“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”意思是“要想提高自身品德修养的人，首先一定要端正自己的内心而无邪念；要想端正自己的内心而无邪念的人，首先一定要使自己的意念诚实；要想使自己意念诚实的人，首先一定要获得丰富的知识。而要获的丰富的知识，在于穷究事物的原理。”希望可以帮到你。望采纳~

《四书u2022大学》原文：“古之欲明明德于天下者,先治其国；欲治其国者,先齐其家；欲齐其家者,先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者,先致其知,致知在格物.”“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后齐家,齐家而后国治,国治而后天下平.”格物：穷究事物的道理或纠正人的行为.致知：致：求得；知：知识.即“获得知识”之意.诚意：真心.使自己的思想诚恳.正心：端正心思.修身：旧时指努力提高自己的品德修养.齐家：整齐家政.治国：管理国家.平天下：平定四方叛乱（实现祖国统一）.格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念,源于《礼记u2027大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的『欲诚其意者,先致其知；致知在格物.物格而后知至,知至而后意诚』此段.但《大学》文中只有此段提及「格物致知」,却未在其后作出任何解释,也未有任何先秦古籍使用过「格物」与「致知」这两个词汇而可供参照意涵,遂使「格物致知」的真正意义成为儒学思想的难解之谜.《现代汉语词典》2005年发行的第五版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理法则而总结为理性知识”.

词目 格物致知 发音 gé wù zhì zhī 释义 格：推究；致：求得。穷究事物原理，从而获得知识。 引用 《景岳全书》卷之六道集脉神章下 ...，奈近世士大夫家，亦未免狃於此习，是又大可笑也。夫定静安虑， 格物致知 ，乃大学首章第一义，而虑者谓虑事精详，格物者谓穷致... 《宋史》卷一百五十六·志第一百九·选举二等 ...而分诸经、子、史、时务之年。其《私议》曰："古者大学之教，以 格物致知 为先，而其考校之法，又以九年知类通达、强立不反为大成。... 《宋史》卷四百七·列传第一百六十六 ...也。君相之私容有未去，则教条之颁徒为虚文。近者召用名儒，发明 格物致知 、诚意正心之学，有好议论者，乃从而诋訾讪笑之，陛下一惑... 《宋史》卷四百一十九·列传第一百七十八 ...道学之名，未遇其实。"帝曰："实者何在？"性传对曰："在陛下 格物致知 ，以为出治之本。"迁武学博士。寻为太常博士兼诸王宫大小... 《清史稿》卷四百七十六 列传二百六十三 ...诵之。已而江阴、靖江、无锡诸有司争礼致颙，颙为发明性善之旨， 格物致知 之说，士林蒸蒸向风，吏治亦和。　　... 《清史稿》卷四百八十六 列传二百七十三 ...以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其 格物致知 之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知... 《宋史全文》宋史全文卷二十三下 ...害休戚虽不可遍以疏举，然本原之地不可以不加意。帝王之学，必先 格物致知 ，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正... 《明史》卷三十一·志第七·历一 ...左旋，七政右旋，历家之论，确然不易。尔等犹守蔡氏之说，岂所谓 格物致知 学乎？”十五年九月，诏翰林李翀、吴伯宗译《 *** 历书》。... 《明史》卷一百九十五·列传第八十三 ...中。泛滥二氏学，数年无所得。谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟 格物致知 ，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：“道在是矣。”遂笃... 《明史》卷二百八十二·列传第一百七十·儒林一 ...人。钦顺耻与同列，故屡诏不起。里居二十余年，足不入城市，潜心 格物致知 之学。王守仁以心学立教，才知之士翕然师之。钦顺致书守仁... 《木兰奇女传》第七回　魏征挥金逢杰士　若虚解 ...己以安百姓，必如何而为安之至？”征对曰：“正心诚意，便是敬， 格物致知 ，敬之至也。齐家治国，便是安人。平天下，安之至也。”公... 《木兰奇女传》第二十六回　靖松封书谢故人　太 ...清，地得一以宁，人得一以灵，侯王得一以为天下贞。故正心诚意， 格物致知 ，中人以上之学问。修身正心，中人以下之学问。治国平天下... 《葬书》内篇 ...诱肓，无益反害，莫此为甚。总之道理原性广大精微，古圣先贤原为 格物致知 穷理尽性大学问，今人只作笼利想，故不得不以术行耳。匪直... 《阅微草堂笔记》卷二　滦阳消夏录二 ...状，而应杖之囚，反不予杖，是亦妖气之翳镜也。故正心诚意，必先 格物致知 。*****有卖花老妇... 《围炉夜话》《围炉夜话》注释、译文版 ...致良知”之说。　　【译文】　　朱子注大学 格物致知 一章时，特别加以补充说明，只恐学人误解而入于虚无之道，... 《乾隆皇帝》第十九章 居移气嫔御共邀宠　勤躯倦游冶观排场 ...事？在这里摆弄古董么？”　　纪昀忙笑道：“这是臣在 格物致知 呢！那几块瓦档是尹继善在汉墟里捡出的真品，竟和南京夜市... 《乾隆皇帝》第二十九章 贤皇后撒手弃人寰　小阿哥染痘命垂危 ...来听尼山讲五伦"。议论是绝顶见没了，未免道学气太重，一门心思 格物致知 ，写出的诗就毫无意趣。”他取出怀表看看，又道：“没时辰... 《乾隆皇帝》第八章 反攻为守密说侍尧 承恩绸缪惊心往事 ...炉子看着好玩儿。敢情是饱汉子不知饿汉子饥！”乾隆道：“这就是 格物致知 ，以己之心详推物理。设身处地将心比心，其中就有个‘道"...

格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。"格物致知"一词出自《大学》。格，至也。物，犹事也。致，推极也，知，犹识也。格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念。北宋朱熹认为，"致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。"这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。对于朱熹的的解释，我们的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟；致知，即做个真正的明白人，为人行事决不湖涂。格物致知，是程朱理学求理的方法。要求“理”，就需要通过“格物致知”的方法，即通过接触世间万事万物，在体会各种知识的基础上加深对先天存在的“理”的体验，最终贯通明理。 格物致知是诚意，正心的前提，诚意正心则是修身的前提，也就是说，做人首先要修身，使自己符合“理”的要求，对治家，能够使家庭和睦，大到治国，平天下。 总之，这是儒家给每个人立的规矩。 修己安人，可以顾名思义。修己，是修身，使自己的行为，言论符合“礼”，符合自己的身份，举止得体；安人，使别人能够安心和睦相处，讲求和谐。

一、全文结构 全文可分为三部分： 第一部分(1～2)：提出问题──什么是格物和致知。 第二部分(3～12)：分析问题──传统儒家对实验的态度和实验精神在科学上的重要性。 第三部分(13)：解决问题──真正格物致知精神在学术研究和应付今天的世界环境中的重要性。 二、全文的写法及语言特点 本文是丁肇中一个报告中的一部分，是一篇漫谈式的议论文。 1、扣题开谈，适时立论。 文章一开始并没有直接提出全文的论点，而是紧扣文题，先引用《大学》中的句子，扼要说明格物致知的意思，强调探察物体即实验在现代化学术中的重要性。然后从大处落笔向中心靠拢，先说明中国传统教育并不重视真正的格物和致知，埋没了其真正意义。接着从实验过程的两个特点，中国学生存在的问题和作者自己的亲身经验，分析了实验精神在科学上的重要性，最后指出真正的格物致知精神的两个意义，提出全文的中心论点。 2、思路清晰，说理缜密。 这篇文章在论证应有格物致知精神的过程中，先论述传统儒家对格物致知精神的不科学态度，接着阐述格物致知精神在科学上的重要性，最后指出格物致知精神的真正含义，逐层深入，有很强的说服力。从提出问题，到分析问题，一气呵成。 3、风格朴实，方法灵活。 文章简短精要，写得朴实通俗，深入浅出，读来亲切有味，没有说教气息，这种风格也是漫谈式论说文的一个特点。这种风格的形成除了语言的明白通俗外，与行文的灵活和说理方法的多种多样也是分不开的。具体说来，本文采用的说理方法有以下几种： ⑴引经据典。本文引用了一些中国传统文化中的材料，显示出作者一定的传统文化修养。如，文章开头就引用了《大学》中格物致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的条目，指出格物致知的`基本意思。 ⑵正反举例。作者列举事例时，采用正面事例与反面事例相结合说理的方法。具体见下表： 列举事例阐述道理论述角度 明朝大理论家王x明格竹子，苦思头痛而失败的事例 传统儒家对实验的态度是把探察外界误认为探讨自己反面事例 通过实验了解竹子性质的事例 实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测正面事例 中国学生功课成绩好，面临研究工作束手无措的事例 中国学生偏向理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手反面事例 作者在美国大学念物理时，因事先没有准备，做研究发现需要自己作主张出主意而恐慌的亲身经历 以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助正面事例 这样，用正反两个方面的典型事例作为论据进行论证，显得说理充分，令人信服。 ⑶运用对比。为了证明观点的需要，文章某些地方还采用对比论证的方法。如第2、3段，中国传统教育埋没了格物致知的真正意义，强调知识的获得是通过内心体悟和自我检讨，与现代学术的基础是通过实地实验得到形成鲜明对比，从而有力地指出了中国传统教育的弊病。

他们对宋明理学或“道学”(Neo-Confucianism) 的理论发展有重大的贡献。罗整庵早年笃信禅学, 但晚年又决定放弃禅学, 潜心研究儒学。他接受和继承了张载的气本体论, 走气学的路线, 结果成为在中国哲学史上第一位对陆王心学进行批判的人, 同时也是对程朱理学进行有系统性的改造的第一人。他提出 “盖通天地, 亘古今, 无非一气而己”(1) 的气一元论 (monism), 认为物质性的“气”是宇宙万物的终极本体 (ontological / ultimate reality), 一切都是由 “气”所构成, 亦是 “气”的外在表现 (outward manifestation)。朱熹在客观唯心论 (objective idealism) 的立场上把 “理”看作是世界的精神本体, 但在罗氏看来, “理”只是 “气”或物质世界运动变化的规律原则或条理。 “理”通过 “气”的循环往复的发展而表现出来, 例如气聚则万物生, 气散则万物灭, 但气散开後又会再聚合。无论是聚或散, “气”都必定会遵循一定的规律和拥有一定的根据与必然性, 那就是 “理”。罗整庵的唯物论思想 (materialism) 令他成为明代气学的开创功臣。王阳明的心学是儒家心学发展的高峰, 亦是宋明理学的一个重要学派。他继承陆九渊所提出的 “心即理”和 “宇宙便是吾心, 吾心便是宇宙”的主观唯心论 (subjective idealism), 把 “心”或人的意识看作是宇宙的终极本体。万事万物都是心识的显现, 没有 “心”, 就没有世界, 所以 “心”有起灭天地之功能。朱熹把 “心”和 “理”分开, 认为 “心”是主观的, “理”是客观的。但是, 王阳明认为“心即理”, “心外无理”, “心外无事”和 “心外无物”, 因此宇宙间之一切都在人心之中。由此可见, 罗王二人的立场各不相同, 罗整庵是一位唯物主义者, 他承认主客的对立, 但王阳明只承认主观意识的实在性, 结果导致两人对知识的获得方法有不同的见解。 谈到中国的知识论 (epistemology), 就必定要提到 “格物致知”, 因为这是中国知识论的重要概念。宋明理学, 气学和心学的重要哲学家无不对 “格物致知”有自己独到的见解, 而有些哲学家能够一夜成名, 创立一套新的学说, 就是因为他们对“格物致知”有全新的理解。王阳明就是一个很好的例子。罗整庵和王阳明是同时代的人, 又读过他的着作, 和他亦有书信往来。但是, 罗整庵认为王阳明的“格物致知”学说背离了儒家的正统立场, 於是在正德末年, 他与王阳明之间曾经有过一次关於格物问题的辩论。众所周知, 罗整庵和王阳明都是以儒者而自居, 为什麽罗氏会不同意王阳明的观点呢? 要解答这个问题, 就必须要先弄懂王阳明的格物学说。 自从龙场悟道之後, 王阳明自称自己以经领悟了格物学说之真谛, 并且站在主观唯心主义的立塲上解释 “格物致知”。王阳明的所有哲学思想, 都是从龙场 “大悟”中得到了启发。因此, 龙场悟道不但是王阳明哲学思想的转折点, 而且还是改变了他一生的体验, 令他的格物学说从传统的格物学说中被区分出来。换言之, 龙场之悟 “标志着他与朱熹格物学说的彻底决裂。”(2) 王阳明否定朱熹用客观唯心主义来分析 “格物”之义, 认为如果要解释 “格物”, 就必须要把它纳入心学的体纟。 在《传习录》下的《黄以方录》中, 王阳明自述了一个关於他早年格竹子的故事, 企图利用它来否定朱熹格物说的实用价值 (practical value)。王阳明说, 很多人都认为如果要学习 “格物”, 就一定要依照朱熹的方法去做, 但他们只懂得纸上谈兵, 并没有认真地去实践过朱熹的学说! 为了检验朱熹的格物说, 王阳明就和一位姓钱的朋友一起去格竹子的道理。那位姓钱的人兄花了三天的时间, 竭尽心思地去格竹子之理, 以至积劳成疾。王阳明还以为他是体力不足, 於是便出尽全力地去格, 结果还是弄不懂竹子的道理。到了第七天, 王阳明也病了。於是, 他们俩共同地感叹: 如果有人想去仿效朱熹的格物学说去获得真理和成为圣贤, 那麽他就注定要失败, 因为 “天下之物本无可格者。其格物之功, 只在身心上做。”(3) 朱熹在 “理一分殊”的基础上, 认为所有客观的具体事物都是由一个客观和完整的 “理”(ultimate principle) 所显现, 而且每一样事物都分有一个整体的 “理”, 所以他提倡 “格物”就是向外物求 “理”。反之, 王阳明认为 “心外无理”, 所以外物本无可格。因此, 他把 “格物穷理”的 “理”由客观或外在的事物转向人的主体意识。从 “心外无理”和 “格物不应向外求理”的基础上, 王阳明把 “格物”理解为 “格心”或 ‘求心”, 因为“意念所在即是所格之地。”以下是王阳明给 “格物”和 “穷理”所下的定义: 格物, 如《孟子》 ‘大人格君心"之 ‘格", 是去其心之不正, 以全其本体之正。但意念所在, 即要去其不正以全其正, 即无时无处不是存天理, 即是穷理。 ‘天理"即是 ‘明德", ‘穷理"即是 ‘明明德"。… 问格物, 先生曰: 格者, 正也。正其不正以归於正也。(4) 与朱熹把 “格物”理解为研究和调查外物 (investigation of external things) 的意义相反, 王阳明把“格”解释为 “正”, 亦即是纠正 (rectification) 的意思; 而 “物”则定义为 “意念” (mind), 因为 “意之所在便是物。”因而, “格物”就是要人纠正意念的不正, 克服内心的非道德意识, 从而恢复其本体的至善或“良知”。(5) 在朱熹和王阳明看来,“致知”就是“穷理”, 但王阳明认为天地万物皆统一於 “心”, 而 “心”就是 “理”, 也是 “明德”。他把 “穷理”等同於《大学》所说的 “明明德”。换言之, 当一个人能够纠正他的意念, 使自己的意念完全符合封建道德的规范时, 他就可以发扬 (“明”) 人类所固有的先天善性 (“明德”), 然後成为圣人。王氏又指出“格物致知”就是 “诚意正心”, 两者是二而一, 一而二的: 夫正心丶诚意丶 致知丶格物, 皆所以修身。而格物者, 其所用力实可见之地。故格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也。正心者, 正其物之心也; 诚意者, 诚其物之意也。致知者, 致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉? (6) 王阳明把客观的具体事物都说成是人心或主观意念 (self-consciousness) 的表像。一切东西都要依赖人的心识和知觉而存在, 例如他说: “你未看此花时, 此花与汝心同归於寂, 你来看此花时, 则此花颜色一时明白起来, 便知此花不在你的心外。”(7) 既然如此, 王阳明要世人所格之“物”就是人的心识, 意念和知觉。那麽“格物致知”和 “诚意正心”又有什麽差别呢? 简而言之, 他的知识论并不具有科学和实用性, 而是一种神秘性的直观 (mystical insight), 因为他 “取消了事物的客观独立性, 取消了知识的客观内容。”(8) 罗整庵就是看出了这个致命弱点, 於是用自己的气一元论来做武器, 攻击王氏的主观唯心主义。 首先我们要知道, 罗整庵是站在程朱格物学说的立场来批判王阳明的“格物致知”。他认为王阳明所提出的 “心之所发便是意”, “意之所在便是物”这两个命题有两个疑点。第一, 客观事物确实是在外界存在着, 所以不能够用 “意”或意念来代替。第二, 王阳明认为事物或人的意念的 “正” 与 “不正”都是以主观意识为准, 但这样只会否定了科学检验 (scientific examination) 的意义。(9) 对此, 罗整庵举例说: 有如《论语》”川上”之叹, 《中庸》”鸢飞鱼跃”之理, 皆圣贤吃紧为人处, 学者如未能深达其义, 未可谓之知学也。试以吾意着於川之流, 鸢之飞, 鱼之跃, 若之何正其不正以归於正耶? 此愚之所不能无疑者二也。(10) 从以上的引述来看, 罗整庵的思想略带有实证主义 (positivism) 的色彩。他明确指出外界的事物, 例如川水的流逝, 鸢的飞翔和鱼的跳跃, 都一定要经过检证才能够被认知。若要纠正外物之不正, 就必须要先检验它, 而主体和客体的接触是检验万物的前提。罗氏对研究和检证外物的坚持, 清楚地表明他是深受程朱格物说的影响, 正如他所说: “欲见得此理分明, 显而易见用程朱格物工夫不可。”(11) 王阳明将一切事物归之於主观意识, 从而否定了对外界的检验。他所说的 “正其不正以归於正”的方法只是一种 “格心”的方法, 它能纠正人的意念, 却不能纠正和检验 “川之流”丶 “鸢之飞”和“ 鱼之跃”。因此, 罗整庵批评王阳明这种做法的结果必然使为学和格物的工夫完全变为禅宗 “反省内求”的方法, 然而当人专注於内心修养之时, 他就会在不知不觉间忽视了读书和向外界学习的重要性。 罗整庵把王阳明的致命弱点概括为 “局於内而遗其外”和“使其心更无一线可通。”他说: 惟圣门《大学》之教, 其道则无以易, 此学者所当由之以入, 不可诬也。外此或夸多而斗扉, 则溺於外而遗其内, 或厌繁而喜径, 则局於内而遗其外。

她纯真的眼神下有着纯洁的心意，我也无法不为所动，欣然接受了这份诚意。哪怕执法人员也要正心执法，不能摆出官架，做对百姓无利的事。我们在生活中要有修身之心，不被外界糟粕所玷污。老人突然晕倒，而几个年轻人却袖手旁观，至他人生死为度外。谢谢！给个好评

”格物致知，诚意正心”源于《礼记-大学》，格物：穷究事物的道理，纠正人的行为。致知：获得知识，明辩道理。诚意：真心，思想诚恳。正心：端正心思。 《大学》说，格物致知的目的，是使人达到诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。 明代大思想家王阳明年少时读到此书，对”格物致知“不得甚解，决心体验一下，决定”格“一下院子里的竹子，于是端坐于庭院，”格”竹七日，终因头痛而一无所获。数年后，阳明先生人致中年，经过多年的学识积累，先生认为“格物“不能走上歪路，事理无穷尽，格之则烦累，良知人人有，不要一味假求外物，从自已内心里追求。他强调”致知”一定要行，要“知行合一“。 纵横中外，国人讲”致知“常指智慧，讲“格物“天人合一，道法自然；西方人说”致知”是实线与经验。因为这个背景，造成了中西方人对理论与实践上重视的不同。 笔者认为，真正的”格物致知”的含义是：科学的对事物的客观 探索 是寻求真理的唯一途经。 你怎么看呢？ 格物致知是一个汉语成语，拼音是gé wù zhì zhī，意思是探究事物原理，而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。” 格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究事物道理的一个理论，已失佚，源于《礼记u2027大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理，从而获得知识。” “格物致知”包含“实事求是”精神，但是，其内涵远比“实事求是”丰富。现今流行观点和朱熹观点的差异，乃是在关于“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性─包含了智慧、心得感悟与知识─而现代流行观点的“知”只是指知识，这种观念变异可能是由于现今 社会 流行唯物论观点所产生的影响。 格物致知是一个表因果关系的词组，格物是因，致知是果。格物的意思就是割除物欲，致知意思就是通达明了宇宙万法的终极真相。格物致知的意思就是，物欲割除的越彻底越干净，就越容易获得通达宇宙万法的真是智慧，就越容易明了宇宙万法的终极真相。 问题根源 儒家思想一直都是随著时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《论语·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述“道”之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种後来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子，正如儒家的民本思想传统并非起于孔子；否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝後的儒家学者们，为了弭补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”，就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的“中庸”思想为基础，而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现“格物致知”的相关词汇，所以“格物致知”应该不是先秦儒学思想，而是汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因为涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困难，也就形成了千馀年来的观点争议。 “格物致知”之所以难于解释，而使儒学界争论达千馀年。首先难处是因为“格物致知”乃是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起後，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学 历史 上宋儒为排佛道两家，程颐自创“理”以取代“道”(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。遂使以後诸儒各家解释，往往各自随意发明而强行解释，遂造成至今儒学思想上的千古疑案。 王守仁著作《传习录》是最主要王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”。 “心学”，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。 王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁认为：“良知”是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲遮蔽的心，这是“天理”，在“未发”之中，是“无善无恶”的，也是我们追求的境界。而当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了善恶的差别。当恶念抬头时，人的判断往往会出现错误，也就是“意之动”出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的“良知”也会出现错误，从而“格物”也会误入歧途。这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。 所以，在王守仁看来，“天理”不是靠空谈的，是靠“格物致知”。靠实践，靠自省。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭示其规律，所以，天理就在人的心中。 王守仁的思想体系主要包括以下几个方面： 1、“致良知” “致良知”是王守仁的重要伦理观点之一。是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说。（语出《孟子.尽心上》 ：“人之所不学而能者 ，其良能也 ，所不虑而知者 ，其良知也。”） 其要点包括： 第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王守仁对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。 第二，良知是心之本体。在王守仁看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王守仁的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。 第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的感觉。这也就是诚意。 王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。 2、“心即理” 所谓“心即理”，在王守仁看来，就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二，从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的思想，认为“万物皆归于吾心”，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。 “心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”。也正由此语，他被认为是中国主观唯心主义的代表人物。“心外无物”一说，与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪？幡动邪？” “非风动，非幡动，心动也。”“心学”与佛家渊源之深可见一斑。 王守仁“心即理”是注重身心修养的学说。他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。这样，王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。 3、“知行合一” 知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”）， 认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。 明武宗正德三年（1508），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。 （1）知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。 （2）以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，道德是行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。 王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的。因为程朱理学主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏。 王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了程朱理学“先知后行”的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。这些消极因素也因看到。 王守仁认为，人们不仅应当认识事物的规律性，即应当“知”，而且还应当将这种认识应用于实践，也就是“行”，只有把“知”与“行”统一起来，实现“知行合一”，才能称得上“善”。换言之，“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程。 “知行合一”看似简单，但要真正做到却并不容易。在人们的实践中，普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”。有些人有了方向，却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质，却找不到正确的方向，两者都难以获得成功。 有鉴于此，很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系。 首先，要反对“知而不行”的态度。“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所学的理论指导实践，而后者则是从思想上根本就没有打算去实践。读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者，往往是“知而不能行”者，只是用读书来装腔作势、装点门面，为知而知，自我陶醉，自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者。 一方面，我们批评那些“知而不行”者，指出：知识不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千万不要走到相反的极端。那就是“行而不知”。 所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行，却没有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠经验成功，却将一时的成功经验看成不变的规律。无可否认，经验很重要，但我们所处的内外环境总在发展变化，如果一味依赖经验，成功只能是昙花一现。 经验有时是靠不住的。因此，我们的实践必须以科学地分析判断为依据，要克服片面性，要力戒经验主义和形而上学，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蛮干。 造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏，修正自然也要从这几方面着手。 要做到“知行合一”，就必须在“学中干”，在“干中学”， 在“知中行”，在“行中知”，在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理。也就是说，只有在不断学习的过程中不断实践，在不断实践的过程中不断学习，才能实现“行知合一”。 面对瞬息万变的形势，我们要在总结经验的基础上，大量吸收新知识、新信息，科学分析本行业发展的趋势，在“知”的基础上，“行”在本行业的前面。但是，超前要适度，要在“行”的同时不断学习，让我们的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。 王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。 　　 王阳明 王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。 　　王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。 　　王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。 　　王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。 　　陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。　孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。 　　孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。 　　“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。 　　王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。” 编辑本段学说内容 心即理 “心，即理。” 　　心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。 　　心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。 心外无物 “心外无物” 　　为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。 　　有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。” 批评徐仲诚只知外不知内。 　　象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。 　　王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。 　　王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？” 王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。 　　心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。 致良知 程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。 　　心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。 　　象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。 　　人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。 　　要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。 知行合一 在心学家看来，当时的 社会 伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。 　　《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。 　　心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。 　　于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。 　　阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。 　　前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。 具体修养方法 具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德 情感 和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。 一般人达不到，哲学家难做到，意义都懂，明白的无可奉告！心学明悟者不会解答这种问题！谢谢格物致知诚意正心 革除物欲 回归本心 自净其意 见性明心～ 对于事物能予分门别类具体了解是为知。一个人如心非诚意，则心必无正念。反之就必然，诚意正心。 阳刚而阴柔

“格物致知”然后才能“诚意正心”，二者在学习上有着先后的逻辑关系。两个方面结合起来，就是一个人持续修身的过程。只有先修身，才能有后面的“齐家、治国、平天下”。所谓诚意，就是要意念诚实。知既尽，则意可得而实，发于心之自然，非有所矫饰，自然能做到不欺人，亦不自欺，在“慎独”上下功夫，严格要求自己，修养德性，知至而后意诚。作为正心，就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。意不自欺，则心之本体，物不能动，而无不正。心得其正，则公正诚明，不涉感情，无所偏倚。故意诚而后心正。如果说“格物致知”是一个外求物理的过程，那么，“诚意正心”则是一个提高人生境界的心性修炼过程。由物到心，由心到己，最终的归宿是要达到孔子所说的“随心所欲而不逾矩”的境界。在这里，不是刻意地压抑自己，而是自己的一举一动都发乎自然，而又合乎天然之道，正所谓“与道同体”。孟轲生怕败坏了自己的名誉，竟休掉了他的妻子，这可算作自强了，但不能说思考得周致。孔子的学生，担心看书睡着了，就用火柴烧手掌，这可算得上自我克制了，但还没有达到喜好思考的程度。没有得道的人，如火光一样，只有光明，转瞬即逝；而真正得道的人，如火一样，本身发光发热，因此整个身体也透彻明亮。

1清末 物理、化学等学科被统名为“格致” 这是格物致知的简称。 2他以“格物致知”阐述其认识论和方法论。 3中国传统空间美学追求格物致知，探索“物”在各种平衡下的潜力，驱使设计表现出人性化的一面，强调人与自然的对话。 4“格物致知”是传统文化与知识论的重要概念，为历代学者所重视。 5程朱“格物致知”论的失败正是其整个悲剧命运的一个缩影，它对理解中国古代自然科学之发展滞后亦有重要的启示意义。 6学习模式开启 进入格物致知状态。 7——通过格物致知来达到一颗没有私心物欲的心 心中的理也就是世间万物的理 知而行之 努力做到为善去恶。 8白崖书院少主孔庖 年方志学 却独自一人踏上格物致知之途。 9六艺 格物致知 诚意正心 修身齐家治国平天下。 10总之道理原性广大精微 古圣先贤原为格物致知穷理尽性大学问 今人只作笼利想 故不得不以术行耳。 11忽然动了动手指 略有些本能的开启格物致知小心打探四周后 倏地将双眼睁开 整个人更像是一把标枪一般昂然挺立。 12实际上 “格物致知”包含更多的还是“即物穷理”的意思。 13原指格物致知 即穷究事物原理而获得知识。 14在这些人物身上 何尝能见到一星半点的格物致知诚意正心修身?见到所谓“自天子以至于庶人 壹是皆以修身为本”。 15中国传统的治国之道是儒家的大学之道 按照格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下的顺序次第展开。 16只是 守仁的龙场悟道 用的还是传统的格物致知用语 还点不出“良知”。 17G点的声音在刘明耳畔响起 刘明打开格物致知模式观察自己。 18刘明顿时感觉不妙 G点开启格物致知模式:滴滴 摆渡分身幼体。 19怎么样格物致知?潇洒哥:行与知相得益彰 爱自己、爱人民、爱国家…… 20朱熹就通过解释发展二程思想 把“格物致知”解释为“即物穷理”。 21万物皆有道 格物致知 要用心去体会 去感受…… 22乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。 22lishixinzhi-造句大全 几千词语的造句供您参考! 23朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。 24安玓 人是万物之灵 每个人都有自己的特长 而你的特长 就是格物致知。 25儒家与道家在这第二步也是相同 儒家更进一步的典籍大多都是写人情道理教人格物致知 道家的诸多道经也都描述他们认识的天地大道。 26他们皆是某一领域的顶尖之人 像萧传香精于建筑设计 学的是格物致知之学 而萧华楼则是被当做一派掌门培养 即所谓的帝王术。 27陆贤侄 这是我的侄子吴盛熙 是庚寅年的举人 正在府上随我攻读 这蒙阴的产业不妨带上盛熙 让他也能格物致知 学以致用! 28这搓麻绳有什么用都不知道 你小子还好意思夸你自己见多识广?还好意思说什么格物致知 成器利用?

意思是：探究事物原理，掌握事物本源，意念诚实，端正心意，提高自身品德修养。具体释义：1、格物，就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。2、致知，就是求为真知。从推致事物之理中，探明本心之知。3、诚意，就是要意念诚实。4、正心，就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。5、修身，就是要锻造、修炼自己的品行和人格。出自曾子《礼记·大学》，原文选段：古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者；先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。译文：在古代，意欲将高尚的德行弘扬于天下的人，则先要治理好自己的国家；意欲治理好自己国家的人，则先要调整好自己的家庭；意欲调整好自己家庭的人，则先要修养好自身的品德；意欲修养好自身品德的人，则先要端正自己的心意；意欲端正自己心意的人，则先要使自己的意念真诚；意欲使自己意念真城的人，则先要获取知识；获取知识的途径则在于探究事理。探究事理后才能获得正确认识，认识正确后才能意念真城，意念真诚后才能端正心意，心意端正后才能修养好品德，品德修养好后才能调整好家族，家族调整好后才能治理好国家，国家治理好后才能使天下大平。扩展资料：文化的力量在于“格物致知”中国改革开放以来的三十五年，有学者称之为镀金时代。上一轮狂飙突进的全球化、工业化、市场化和城市化发展让中国成功实现了“逆袭”，1979年到2010年间，国内生产总值年均增长速度达到9.9%，总量增长了20.6倍，成为世界第二大经济体。“可以说，前30年经济建设的爆发力是很强，但现在持续力弱下来了，而文化的力量正是体现在行政力、控制力、持续力上。”郑宇民口中的行政力与控制力不难理解，而持续力，郑宇民认为这是文化最核心的作用，即“格物致知”。格物致知，出自儒家《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”“农民休耕，渔民休渔，事实上就是一种格物致知的表现，有文化的农民才会知道休养生息，有文化的商人才会知道兼济天下，有文化的主政者才会知道创造一个持续性、共享性的发展生态。”郑宇民认为，格物致知的意义在于，通过文化的智慧对事物的把握调度、界定、应用，实行有效的控制和引导，从而真正地推动社会经济发展。

格物：穷究事物的道理或纠正人的行为.致知：致：求得；知：知识.即“获得知识”之意.诚意：真心.使自己的思想诚恳.正心：端正心思.

译文: 通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后 意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养 品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后 才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。 解读: 这里所展示的，是儒学三纲八目的追求。 所谓三纲，是指明德、新民、止子至善。它既是《大学》的 纲领旨趣，也是儒学“垂世立教”的目标所在。所谓八目，是指 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。它既是 为达到“三纲”而设计的条目工夫，也是儒学为我们所展示的人 生进修阶梯。 纵览四书五经，我们发现，儒家的全部学说实际上都是循着 这三纲八目而展开的。所以，抓住这三纲八目你就等于抓住了 一把打开儒学大门的钥匙。循着这进修阶梯一步一个脚印，你就 会登堂入室，领略懦学经典的奥义。 就这里的阶梯本身而言，实际上包括“内修”和“外治”两 大方面：前面四级“格物、致知，诚意、正心”是“内修”；后面 三纲“齐家、治国、平天下”是“外治”。而其中间的“修身”一 环，则是连结“年修”和“外治”两方面的枢纽，它与前面的 “内修”项目连在一起，是“独善其身”；它与后面的“外治”项 目连在一起，是“兼善天下”。两千多年来，一代又一代中国知识 分子“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心下》），把生 命的历程铺设在这一阶梯之上。所以，它实质上已不仅仅是一系 列学说怯质的进修步骤，而是具有浓厚实践色彩的人生追求阶梯 了。它铸造了一代又一代中国知识分子的人格心理，时至今日，仍 然在我们身上发挥着潜移默化的作用。不管你是否意识明确，不 管你积极还是消极，“格、致、诚、正，修、齐、治、平”的观念 总是或隐或显地在影响看你的思想，左右着你的行动，使你最终 发现，自己的人生历程也不过是在这儒学的进修阶梯上或近或远 地展开。事实上，作为中国知识分子，又有几人是真正出道入佛 的野鹤闲云、隐逸高士呢？说到底，依然是十人九儒，如此而已。

《大学》格物，就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。。 致知，就是求为真知。从推致事物之理中，探明本心之知 诚意，就是要意念诚实。 正心，就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。 修身，就是要不断提高自己的品德修养。 齐家，就是要整齐好自己的家庭，。 治国，就是要为政以德，实行德治，布仁政于国中。。 平天下，就是要布仁政于天下，使天下太平。

长沙外国语学校校训： 格物，致知，诚意，正心

格物致知是诚意，正心的前提，诚意正心则是修身的前提，也就是说，做人首先要修身，使自己符合“理”的要求，对治家，能够使家庭和睦，大到治国，平天下。 总之，这是儒家给每个人立的规矩。 修己安人，可以顾名思义。修己，是修身，使自己的行为，言论符合“礼”，符合自己的身份，举止得体；安人，使别人能够安心和睦相处，讲求和谐。 复杂的说： 大学八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，从一个人内在的德智修养，到外发的事业完成，构成一贯不断开展的过程。以修身为本，格物、致知、诚意、正心、修身，即其内在的德智修养，就是大学三纲领中“明明德”的功夫。齐家、(立业)、治国、平天下为管理者外发的事业完成，便是第二纲领“亲民”的发扬。而物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，表示每一阶段调整得恰到好处的状态，即系第三纲领“止于至善”的境界。 原文：物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修；修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 译文：事物的原理一一推究明白，然后才会拥有渊博的知识，彻底了解事物。拥有渊博的知识，彻底了解事物，然后意念才会诚实。意念诚实，内心才会端正而无邪念。内心端正，然后才能提高自身的品德修养。自身的品德提高了，家庭才会整顿好。家庭整顿好了，然后国家才会治理好。国家治理好了，推而广之，然后才能使天下太平。

一蹶不振以后该怎么办

被列为“四书”之首的《大学》，开宗明义提出了三纲(明明德、新民、止于至善)，八目(格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下)。 “古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚；意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”构成了一套完整的封建伦理道德的政治哲学体系。 "格物致知"：《现代汉语词典》解释为：穷究事物的原理法则而总结为理性知识。 格，至也。物，犹事也。致，推极也，知，犹识也。格物致知是儒家的一个十分重要的哲学概念。北宋朱熹认为，"致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。"这是朱子对"格物致知"最概括、精确的表述。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。对于朱熹的的解释，我们的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟；致知，即做个真正的明白人，为人行事决不湖涂。

这世界上有两种人，一种是思想家另一种是实干家，你可以百度一下仔细揣摩揣摩

“格物致知”并非王阳明提出的，而是出自儒家经典《大学》。但是《大学》对于“格物致知”这四个字并没有进一步地解释。因此后来的儒学大家，对这四个字提出了自己的理解，实际上是通过解释这四个字来阐发自己的思想。在解释王阳明的意思之前，我们先看看朱熹如何理解“格物致知”。朱熹认为，这个世界有一个统一的规律——理。宇宙间的每一件事物都含有理，客观事物的理就是自然规律，人类社会的理就是伦理道德，人心中也有理，就是人性。但是人性在心中是不显露的，因此人必须去研究遇到的每一件事每一件物，认识具体事物中的理。研究得多了，有一天会豁然贯通，认识到全部的理。这就是朱熹的“格物致知”，即研究事物来达到对理的认识。王阳明一开始也是相信朱熹的，所以他有“亭前格竹”的故事，即在亭子前面对着竹子坐着，思考竹子中的理。王阳明苦苦思索了几天几夜，一无所得，最终病倒了。王阳明因此把朱熹之道放下了。到后来，王阳明龙场悟道，终于明白：“圣人之道，吾性自足，不假外求”。王阳明指出，每个人的内心深处都知道什么是对的，什么是错的，这就是理，也是良知。比如每个人都知道应该孝敬父母、友爱兄弟朋友等等。但是人在成长的过程中，本心被名利等欲望遮蔽了，就像原本明亮的镜子布满了尘埃。因此王阳明认为，应该本着自己的良知去对待每一件事物。比如你知道对父母应该孝敬，那就去孝敬父母，这就是“格物”。而在格物的过程中，你内心的尘埃会被慢慢擦去，良知会达到极致，就像明镜一般明亮，这就是“致知”。

一个事物的两个方面是“诚意正心”与“格物致知”。（） A.正确 B.错误 正确答案：A

形容对人十分真挚诚恳

他们对宋明理学或“道学”(Neo-Confucianism) 的理论发展有重大的贡献。罗整庵早年笃信禅学, 但晚年又决定放弃禅学, 潜心研究儒学。他接受和继承了张载的气本体论, 走气学的路线, 结果成为在中国哲学史上第一位对陆王心学进行批判的人, 同时也是对程朱理学进行有系统性的改造的第一人。他提出 “盖通天地, 亘古今, 无非一气而己”(1) 的气一元论 (monism), 认为物质性的“气”是宇宙万物的终极本体 (ontological / ultimate reality), 一切都是由 “气”所构成, 亦是 “气”的外在表现 (outward manifestation)。朱熹在客观唯心论 (objective idealism) 的立场上把 “理”看作是世界的精神本体, 但在罗氏看来, “理”只是 “气”或物质世界运动变化的规律原则或条理。 “理”通过 “气”的循环往复的发展而表现出来, 例如气聚则万物生, 气散则万物灭, 但气散开後又会再聚合。无论是聚或散, “气”都必定会遵循一定的规律和拥有一定的根据与必然性, 那就是 “理”。罗整庵的唯物论思想 (materialism) 令他成为明代气学的开创功臣。王阳明的心学是儒家心学发展的高峰, 亦是宋明理学的一个重要学派。他继承陆九渊所提出的 “心即理”和 “宇宙便是吾心, 吾心便是宇宙”的主观唯心论 (subjective idealism), 把 “心”或人的意识看作是宇宙的终极本体。万事万物都是心识的显现, 没有 “心”, 就没有世界, 所以 “心”有起灭天地之功能。朱熹把 “心”和 “理”分开, 认为 “心”是主观的, “理”是客观的。但是, 王阳明认为“心即理”, “心外无理”, “心外无事”和 “心外无物”, 因此宇宙间之一切都在人心之中。由此可见, 罗王二人的立场各不相同, 罗整庵是一位唯物主义者, 他承认主客的对立, 但王阳明只承认主观意识的实在性, 结果导致两人对知识的获得方法有不同的见解。 谈到中国的知识论 (epistemology), 就必定要提到 “格物致知”, 因为这是中国知识论的重要概念。宋明理学, 气学和心学的重要哲学家无不对 “格物致知”有自己独到的见解, 而有些哲学家能够一夜成名, 创立一套新的学说, 就是因为他们对“格物致知”有全新的理解。王阳明就是一个很好的例子。罗整庵和王阳明是同时代的人, 又读过他的着作, 和他亦有书信往来。但是, 罗整庵认为王阳明的“格物致知”学说背离了儒家的正统立场, 於是在正德末年, 他与王阳明之间曾经有过一次关於格物问题的辩论。众所周知, 罗整庵和王阳明都是以儒者而自居, 为什麽罗氏会不同意王阳明的观点呢? 要解答这个问题, 就必须要先弄懂王阳明的格物学说。 自从龙场悟道之後, 王阳明自称自己以经领悟了格物学说之真谛, 并且站在主观唯心主义的立塲上解释 “格物致知”。王阳明的所有哲学思想, 都是从龙场 “大悟”中得到了启发。因此, 龙场悟道不但是王阳明哲学思想的转折点, 而且还是改变了他一生的体验, 令他的格物学说从传统的格物学说中被区分出来。换言之, 龙场之悟 “标志着他与朱熹格物学说的彻底决裂。”(2) 王阳明否定朱熹用客观唯心主义来分析 “格物”之义, 认为如果要解释 “格物”, 就必须要把它纳入心学的体纟。 在《传习录》下的《黄以方录》中, 王阳明自述了一个关於他早年格竹子的故事, 企图利用它来否定朱熹格物说的实用价值 (practical value)。王阳明说, 很多人都认为如果要学习 “格物”, 就一定要依照朱熹的方法去做, 但他们只懂得纸上谈兵, 并没有认真地去实践过朱熹的学说! 为了检验朱熹的格物说, 王阳明就和一位姓钱的朋友一起去格竹子的道理。那位姓钱的人兄花了三天的时间, 竭尽心思地去格竹子之理, 以至积劳成疾。王阳明还以为他是体力不足, 於是便出尽全力地去格, 结果还是弄不懂竹子的道理。到了第七天, 王阳明也病了。於是, 他们俩共同地感叹: 如果有人想去仿效朱熹的格物学说去获得真理和成为圣贤, 那麽他就注定要失败, 因为 “天下之物本无可格者。其格物之功, 只在身心上做。”(3) 朱熹在 “理一分殊”的基础上, 认为所有客观的具体事物都是由一个客观和完整的 “理”(ultimate principle) 所显现, 而且每一样事物都分有一个整体的 “理”, 所以他提倡 “格物”就是向外物求 “理”。反之, 王阳明认为 “心外无理”, 所以外物本无可格。因此, 他把 “格物穷理”的 “理”由客观或外在的事物转向人的主体意识。从 “心外无理”和 “格物不应向外求理”的基础上, 王阳明把 “格物”理解为 “格心”或 ‘求心”, 因为“意念所在即是所格之地。”以下是王阳明给 “格物”和 “穷理”所下的定义: 格物, 如《孟子》 ‘大人格君心"之 ‘格", 是去其心之不正, 以全其本体之正。但意念所在, 即要去其不正以全其正, 即无时无处不是存天理, 即是穷理。 ‘天理"即是 ‘明德", ‘穷理"即是 ‘明明德"。… 问格物, 先生曰: 格者, 正也。正其不正以归於正也。(4) 与朱熹把 “格物”理解为研究和调查外物 (investigation of external things) 的意义相反, 王阳明把“格”解释为 “正”, 亦即是纠正 (rectification) 的意思; 而 “物”则定义为 “意念” (mind), 因为 “意之所在便是物。”因而, “格物”就是要人纠正意念的不正, 克服内心的非道德意识, 从而恢复其本体的至善或“良知”。(5) 在朱熹和王阳明看来,“致知”就是“穷理”, 但王阳明认为天地万物皆统一於 “心”, 而 “心”就是 “理”, 也是 “明德”。他把 “穷理”等同於《大学》所说的 “明明德”。换言之, 当一个人能够纠正他的意念, 使自己的意念完全符合封建道德的规范时, 他就可以发扬 (“明”) 人类所固有的先天善性 (“明德”), 然後成为圣人。王氏又指出“格物致知”就是 “诚意正心”, 两者是二而一, 一而二的: 夫正心丶诚意丶 致知丶格物, 皆所以修身。而格物者, 其所用力实可见之地。故格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也。正心者, 正其物之心也; 诚意者, 诚其物之意也。致知者, 致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉? (6) 王阳明把客观的具体事物都说成是人心或主观意念 (self-consciousness) 的表像。一切东西都要依赖人的心识和知觉而存在, 例如他说: “你未看此花时, 此花与汝心同归於寂, 你来看此花时, 则此花颜色一时明白起来, 便知此花不在你的心外。”(7) 既然如此, 王阳明要世人所格之“物”就是人的心识, 意念和知觉。那麽“格物致知”和 “诚意正心”又有什麽差别呢? 简而言之, 他的知识论并不具有科学和实用性, 而是一种神秘性的直观 (mystical insight), 因为他 “取消了事物的客观独立性, 取消了知识的客观内容。”(8) 罗整庵就是看出了这个致命弱点, 於是用自己的气一元论来做武器, 攻击王氏的主观唯心主义。 首先我们要知道, 罗整庵是站在程朱格物学说的立场来批判王阳明的“格物致知”。他认为王阳明所提出的 “心之所发便是意”, “意之所在便是物”这两个命题有两个疑点。第一, 客观事物确实是在外界存在着, 所以不能够用 “意”或意念来代替。第二, 王阳明认为事物或人的意念的 “正” 与 “不正”都是以主观意识为准, 但这样只会否定了科学检验 (scientific examination) 的意义。(9) 对此, 罗整庵举例说: 有如《论语》”川上”之叹, 《中庸》”鸢飞鱼跃”之理, 皆圣贤吃紧为人处, 学者如未能深达其义, 未可谓之知学也。试以吾意着於川之流, 鸢之飞, 鱼之跃, 若之何正其不正以归於正耶? 此愚之所不能无疑者二也。(10) 从以上的引述来看, 罗整庵的思想略带有实证主义 (positivism) 的色彩。他明确指出外界的事物, 例如川水的流逝, 鸢的飞翔和鱼的跳跃, 都一定要经过检证才能够被认知。若要纠正外物之不正, 就必须要先检验它, 而主体和客体的接触是检验万物的前提。罗氏对研究和检证外物的坚持, 清楚地表明他是深受程朱格物说的影响, 正如他所说: “欲见得此理分明, 显而易见用程朱格物工夫不可。”(11) 王阳明将一切事物归之於主观意识, 从而否定了对外界的检验。他所说的 “正其不正以归於正”的方法只是一种 “格心”的方法, 它能纠正人的意念, 却不能纠正和检验 “川之流”丶 “鸢之飞”和“ 鱼之跃”。因此, 罗整庵批评王阳明这种做法的结果必然使为学和格物的工夫完全变为禅宗 “反省内求”的方法, 然而当人专注於内心修养之时, 他就会在不知不觉间忽视了读书和向外界学习的重要性。 罗整庵把王阳明的致命弱点概括为 “局於内而遗其外”和“使其心更无一线可通。”他说: 惟圣门《大学》之教, 其道则无以易, 此学者所当由之以入, 不可诬也。外此或夸多而斗扉, 则溺於外而遗其内, 或厌繁而喜径, 则局於内而遗其外。

格物致知造句如下：1、G点的声音在刘明耳畔响起,刘明打开格物致知模式观察自己。2、儒家与道家在这第二步也是相同,儒家更进一步的典籍大多都是写人情道理教人格物致知,道家的诸多道经也都描述他们认识的天地大道。3、程朱“格物致知”论的失败正是其整个悲剧命运的一个缩影，它对理解中国古代自然科学之发展滞后亦有重要的启示意义。4、学习模式开启,进入格物致知状态。5、总之道理原性广大精微,古圣先贤原为格物致知穷理尽性大学问,今人只作笼利想,故不得不以术行耳。6、在这些人物身上,何尝能见到一星半点的格物致知诚意正心修身?见到所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。7、刘明顿时感觉不妙,G点开启格物致知模式:滴滴,摆渡分身幼体。8、实际上,“格物致知”包含更多的还是“即物穷理”的意思。9、万物皆有道,格物致知,要用心去体会,去感受……10、陆贤侄,这是我的侄子吴盛熙,是庚寅年的举人,正在府上随我攻读,这蒙阴的产业不妨带上盛熙,让他也能格物致知,学以致用!11、他以“格物致知”阐述其认识论和方法论。12、中国传统的治国之道是儒家的大学之道,按照格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下的顺序次第展开。

格物致知【拼音】：gé wù zhì zhī【释义】：格：推究；致：求得。穷究事物原理，从而获得知识。【出处】：《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”【例句】：顾彼西洋以～为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？ ★严复《原强》诚意正心【拼音】chéng yì zhèng xīn【解释】诚:真心实意;正:纠正。有真诚的心意才能端正心思。【出处】西汉·戴圣《礼记·大学》:"欲正其心者，先诚其意。"

格除物欲私心才能正知正见，显示诚意。

【印光】： 格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。

她纯真的眼神下有着纯洁的心意,我也无法不为所动,欣然接受了这份诚意.哪怕执法人员也要正心执法,不能摆出官架,做对百姓无利的事.我们在生活中要有修身之心,不被外界糟粕所玷污.老人突然晕倒,而几个年轻人却袖手旁观,至他人生死为度外.

格物致知，诚意正心。提出的年代是明朝的王阳明。他的学说。

“格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下”主要阐述了人生进修的八个阶段，被称为“八条目”，主要释义如下：1、格物。就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。2、致知。就是求为真知，从推致事物之理中，探明本心之知。3、诚意。就是要意念诚实。4、正心。就是要除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽,保持心灵的安静。5、修身。就是要不断提高自己的品德修养。6、齐家。就是要整齐好自己的家庭。7、治国。就是要为政以德，实行德治，布仁政于国中。8、平天下。就是要布仁政于天下，使天下太平。“格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下”的现实意义：1、事物发展的原理运用科学推究明白，然后才会拥有渊博的知识，彻底了解事物。拥有渊博的知识，彻底了解事物，然后意念才会诚实。意念诚实，内心才会端正而无邪念。内心端正，然后才能提高自身的品德修养。2、自身的品德提高了，家庭才会整顿好。家庭整顿好了，然后国家才安定。国家安定了，推而广之，然后才能使天下太平。这是从一个人内在的德智修养，到外发的事业完成，构成一贯不断开展的过程。

我倒觉得范仲淹的《岳阳楼记》之所以著名，首先是因为它的思想境界崇高。和他处在同一个朝代的另一位著名的文学家欧阳修在为他写的碑文中说过，范仲淹从小就有志于天下，常自诵曰：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也。”可见《岳阳楼记》末尾所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是范仲淹一生行为的准则。孟子说：“达则兼善天下，穷则独善其身”。这已成为封建时代许多士大夫的信条。文章作者在写这篇文章的时候正贬官在外，“处江湖之远”，本来可以采取独善其身的态度，落得清闲快乐。可是他不肯这样，仍然以天下为己任，用“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这两句话来勉励自己和朋友，这是难能可贵的。一个人要做到先忧，必须有胆、有识、有志，固然不容易；而一个先忧之士当他建立了功绩之后还能后乐，才更加可贵。这两句话所体现的精神，那种吃苦在前，享乐在后的品质，在今天无疑仍有教育意义。

应当在天下人忧虑之前先忧虑,在天下人都享乐之后才享乐。

先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"出自宋——范仲淹《岳阳楼记》，原句为：“其必曰‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"”，其意思就是把国家，民族的利益摆在首位，为祖国的前途、命运分愁担忧，为天底下的人民幸福出力，表现出作者远大的政治抱负和伟大的胸襟胆魄。

不因外物的美好而高兴，不以自己的得失而悲伤。在朝廷上做官时，会为百姓的事担忧；身处江湖不做官时，也会为国君担忧。进入朝廷做官要担忧，退处江湖也会担忧。既然这样，那什么时候才会感到快乐呢？这样的人一定会说：在天下人忧虑之前先忧虑，在天下人得到快乐之后再快乐！[1]

题库内容：忧虑 在 天下 人之前，享受在天下人之后。 比喻 吃苦在前，享受在后。 成语出处： 宋·范仲淹《 岳阳楼记 》：“然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！"” 成语例句： 在被贬外逐时，还念念不忘‘ 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的近义词： 吃苦在前，享受在后 成语语法： 作宾语、定语、分句；用于处世等

完整原句是：　“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句脍炙人口的名句，出自宋代文学家范仲淹的《岳阳楼记》。它的意思是：应当在天下人忧愁之前先忧愁，在天下人都享乐之后才享乐。用现在的话说，就是吃苦在前，享乐在后。

不会吧！楼主。。。。？意思是：在天下人忧愁之前先忧愁，在天下人快乐之后才快乐。体现了一种忧国忧民，先人后己的高尚品格。

意思是：应当在天下人忧愁之前先忧愁,在天下人都享乐之后才享乐.用现在的话说,就是吃苦在前,享乐在后. 它抒发了有志之士为祖国的领土完整和繁荣富强,为拯救人民的疾苦而奋斗的慷慨感情,它激励了无数的人为国捐躯.

先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，意思是在天下人担忧之前担忧，在天下人快乐之后才快乐。出自宋代诗人范仲淹的《岳阳楼记》。《岳阳楼记》[ 宋 ] 范仲淹庆历四年春， 滕子京谪守巴陵郡。 越明年， 政通人和， 百废具兴。 乃重修岳阳楼， 增其旧制， 刻唐贤今人诗赋于其上。 属予作文以记之。予观夫巴陵胜状， 在洞庭一湖。 衔远山， 吞长江， 浩浩汤汤， 横无际涯； 朝晖夕阴， 气象万千。 此则岳阳楼之大观也， 前人之述备矣。 然则北通巫峡， 南极潇湘， 迁客骚人， 多会于此， 览物之情， 得无异乎？若夫淫雨霏霏， 连月不开， 阴风怒号， 浊浪排空； 日星隐曜， 山岳潜形； 商旅不行， 樯倾楫摧； 薄暮冥冥， 虎啸猿啼。 登斯楼也， 则有去国怀乡， 忧谗畏讥， 满目萧然， 感极而悲者矣。至若春和景明， 波澜不惊， 上下天光， 一碧万顷； 沙鸥翔集， 锦鳞游泳； 岸芷汀兰， 郁郁青青。 而或长烟一空， 皓月千里， 浮光跃金， 静影沉璧， 渔歌互答， 此乐何极！ 登斯楼也， 则有心旷神怡， 宠辱偕忘， 把酒临风， 其喜洋洋者矣。嗟夫！ 予尝求古仁人之心， 或异二者之为， 何哉？ 不以物喜， 不以己悲； 居庙堂之高则忧其民； 处江湖之远则忧其君。 是进亦忧， 退亦忧。 然则何时而乐耶？ 其必曰 “先天下之忧而忧， 后天下之乐而乐” 乎。 噫！ 微斯人， 吾谁与归？时六年九月十五日。译文庆历四年的春天，滕子京被降职到巴陵郡做太守。到了第二年，政事顺利，百姓和乐，各种荒废的事业都兴办起来了。于是重新修建岳阳楼，扩大它原有的规模，把唐代名家和当代人的赋刻在它上面。嘱托我写一篇文章来记述这件事情。我观看那巴陵郡的美好景色，全在洞庭湖上。它连接着远处的山，吞吐长江的水流，浩浩荡荡，无边无际，一天里阴晴多变，气象千变万化。这就是岳阳楼的雄伟景象。前人的记述（已经）很详尽了。虽然如此，那么向北面通到巫峡，向南面直到潇水和湘水，降职的官吏和来往的诗人，大多在这里聚会，（他们）观赏自然景物而触发的感情大概会有所不同吧？像那阴雨连绵，接连几个月不放晴，寒风怒吼，浑浊的浪冲向天空；太阳和星星隐藏起光辉，山岳隐没了形体；商人和旅客（一译：行商和客商）不能通行，船桅倒下，船桨折断；傍晚天色昏暗，虎在长啸，猿在悲啼，（这时）登上这座楼啊，就会有一种离开国都、怀念家乡，担心人家说坏话、惧怕人家批评指责，满眼都是萧条的景象，感慨到了极点而悲伤的心情。到了春风和煦，阳光明媚的时候，湖面平静，没有惊涛骇浪，天色湖光相连，一片碧绿，广阔无际；沙洲上的鸥鸟，时而飞翔，时而停歇，美丽的鱼游来游去，岸上的香草和小洲上的兰花，草木茂盛，青翠欲滴。有时大片烟雾完全消散，皎洁的月光一泻千里，波动的光闪着金色，静静的月影像沉入水中的玉璧，渔夫的歌声在你唱我和地响起来，这种乐趣（真是）无穷无尽啊！（这时）登上这座楼，就会感到心胸开阔、心情愉快，光荣和屈辱一并忘了，端着酒杯，吹着微风，那真是快乐高兴极了。唉！我曾经探求古时品德高尚的人的思想感情，或许不同于（以上）两种人的心情，这是为什么呢？（是由于）不因外物好坏和自己得失而或喜或悲。在朝廷上做官时，就为百姓担忧；在江湖上不做官时，就为国君担忧。这样来说在朝廷做官也担忧，在僻远的江湖也担忧。既然这样，那么他们什么时候才会感到快乐呢？他们一定会说：“在天下人忧之前先忧，在天下人乐之后才乐”。唉！没有这种人，我同谁一道呢？写于庆历六年九月十五日。范仲淹（989年10月1日－1052年6月19日），字希文，谥文正，亦称范履霜，北宋著名文学家、政治家、军事家、教育家。祖籍邠州（今陕西省彬县），后迁居苏州吴县（今江苏省吴县）。他为政清廉，体恤民情，刚直不阿，力主改革，屡遭奸佞诬谤，数度被贬。他的文学素养很高，著名的《岳阳楼记》中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”为千古名句。皇祐四年五月二十日（1052年6月19日）病逝于徐州，终年63岁。是于年十二月葬于河南洛阳东南万安山，封楚国公、魏国公，有《范文正公集》传世等

在天下人忧虑之前忧虑，在天下人乐之后才乐。